“…el cuerpo no es tanto una entidad como un conjunto de relaciones vivas; el cuerpo no puede ser separado del todo de las condiciones infraestructurales y ambientales de su vida y su actuación.”
J. Butler (1)

Es indudable que en las últimas décadas el cuerpo ha experimentado un corrimiento social que ya no permite catalogarlo como una entidad cerrada o estática en sí misma. El emerger de los cuerpos que encarnan luchas múltiples respecto de sus derechos civiles, sexuales y humanos, ha demostrado en la actualidad -quizás con más evidencia que antaño- que el cuerpo es una categoría política innegable. Ciertamente, asistimos a un emerger de los cuerpos que hace emergencia de la vulnerabilidad y precariedad que pesa sobre ellos y que logra expresarse intermitentemente en la inhabitación, ocupación y conquista de lo público. Así las asambleas, las marchas, las movilizaciones y las protestas han sido y son los vehículos privilegiados por donde los cuerpos intentan ejercer ese derecho a aparecer y a ser reconocidos, buscando democratizar una visibilidad social largamente postergada. No cabe duda que la clave de una política democrática eficaz se encuentra en la posibilidad de cambiar esa relación entre “lo reconocible y lo no reconocible” y, a través de ella, “convertir al ‘pueblo’ en un campo abierto de elaboraciones más amplias.” (2)

En este escenario de corporeidades políticas y politizadas ha irrumpido intempestivamente la jerarquía de la Iglesia Católica con un pronunciamiento que interpela a la esfera política y que tiene en su centro la defensa (aparente) de un cuerpo. El episodio que disparó la reacción eclesial tuvo lugar en la Feria de Arte contemporáneo Argentina (FACA) los últimos días de mayo. Allí uno de los objetos expuestos titulado “Jesus cake” de los artistas Marianela Perelli y Emiliano “Pool” Paolini, aludía a un cuerpo yacente que, por sus signos y marcas, evocaba al mismo cuerpo de Cristo tras su muerte. Se trata, sin más, de una torta que imita la forma de ese cuerpo. Este hecho sumado a la presencia del Ministro de Cultura porteño, Enrique Avogadro, degustando una porción de la misma, generó que el Arzobispo de Buenos Aires, el Cardenal Mario A. Poli, manifestara su repudio ante lo que él consideró un “agravio al espíritu religioso”. (3)

Para algunos, esto no será más que una réplica de lo ocurrido en el 2004 con el artista León Ferrari, a propósito de la exhibición que tuvo lugar en el Centro Cultural Recoleta en donde el eje de la discusión versaba fundamentalmente sobre la manipulación de imágenes religiosas originales (estatuillas, crucifijos, cruces, rosarios y otros). Esto le mereció a Ferrari la embestida eclesial del entonces Cardenal primado Jorge Bergoglio, quien no sólo elevó su reclamo a las autoridades porteñas, sino que también instó a los creyentes a la realización de una jornada de ayuno en desagravio de lo ocurrido. (4)

Más allá de sus similitudes, creo que hay entre ellos distancias que ameritan un análisis diferenciado, especialmente si se considera que en este último hecho no son los mismísimos objetos de culto los que han sido intervenidos artísticamente, sino el haber tomado la forma de una corporeidad que pertenece a una imagen sagrada y el haber ingerido parte de la misma. Parece algo similar, pero no lo es (más adelante retomaré esta afirmación).

En este sentido, me propongo realizar un análisis escalonado para dilucidar: 1) si la obra de arte “Jesus cake” tiene algo del símbolo religioso que pueda realmente agraviar el sentimiento de los creyentes, 2) si esta reacción alérgica e instantánea por parte de la Iglesia jerárquica, puede ser pensada como un efecto de cierta estetización que violenta la teología y que condiciona no sólo su mirada respecto de la realidad, sino sobre todo su juicio acerca de lo “agraviante” y de lo “escandaloso”; y, finalmente, 3) comprender, a partir del aporte bíblico y teológico latinoamericano, cuál es la consideración que se desprende de la actualidad del cuerpo de Cristo, en tanto, yacente y crucificado. A partir de ello, se intentará saber: qué cuerpos importan para la teología contemporánea y si el ojo eclesial jerárquico es consecuente con esta mirada.

1. El símbolo religioso y la “Jesus cake”

No toda obra artística que evoque lo religioso debe ser puesta bajo la lente de la sospecha. El arte y la religión han cohabitado lo humano mostrando sus potencialidades y rispideces cuando han decidido encontrarse. Pero más allá de esto, lo cierto es que ambos tienen un ADN común que se advierte en la variada trama de lenguajes que hacen del símbolo y de lo simbólico un espacio privilegiado de expresión de una vivencia humana saturante, trascendente, infernal, degradada, crítica; entre muchas otras posibles.

Ahora bien ¿qué se entiende por símbolo? Ricœur tiene una formulación ya clásica que alude a que “el símbolo da qué pensar”. Esto implica que: “el símbolo da; [y que] yo no planteo el sentido, es el símbolo quien lo da” pero, asimismo, “lo que da es «qué pensar», sobre qué pensar” (5). El símbolo es un elemento de este mundo (cosa, persona, acontecimiento, gesto) que ha sufrido, a partir de una experiencia humana singular, una tran-significación, por la que da un sentido nuevo que va más allá de su significado primario. Un sentido no lato ni literal, sino uno profundamente abierto que da vuelo a un pensamiento que nunca logra agotarlo definitivamente. La complejidad del símbolo lo convierte en algo pre-lógico y pre-hermenéutico que reclama una interpretación posterior, al mismo tiempo que lo muestra como lo polisémico y lo totalizador y, entre muchas otras características, lo hace profundamente relacional, social y cultural. Esto también implica un límite, en tanto que, si bien “…las cosas son elevadas a la dimensión simbólica por lo que son y cómo son (…) no cualquier cosa de este mundo puede simbolizar cualquier aspecto del Misterio ni cualquier vivencia del mismo.” (6)

Quizás “lo gris” de la cuestión adviene cuando la simbólica del arte hace un uso del símbolo religioso o de su mero soporte material–al que el creyente respeta, venera y afectivamente adopta como centro de su religiosidad, en razón de que a través de él vehicula su vivencia particular con lo sagrado o con el Misterio- en una dirección de sentido nueva (y hasta opuesta) de lo que el símbolo expresa en su espacio originario. Allí es cuando la sensibilidad religiosa puede sentirse vulnerada.

¿Es este el caso? Ciertamente, no. Al finalizar la introducción señalé una similitud aparente entre el episodio de Ferrari y el actual que, en una consideración más detallada impide sostener una verdadera paridad entre uno y otro. Por el contrario, entiendo que hay una distancia considerable entre manipular la materialidad de un símbolo religioso, que podría encontrarse en un altar o en la vida cotidiana de un creyente, y evocar algo del mundo religioso a través de la imitación, reproducción o copia, como parece haber ocurrido con la “Jesus cake”.

Basta repasar las notas apuntadas más arriba acerca del símbolo religioso para concluir lo lejos que se encuentra esta expresión artística de encarnar cualquier simbólica de la fe cristiana y, por consiguiente, el escaso daño hacia la sensibilidad religiosa. Entonces ¿cómo definir la torta con forma de Jesús yacente en la FACA? En mi opinión, no se trata más que de una expresión alegórica (allo-agoreuo) (7) que intenta comunicar un mensaje o un sentido conocido y, para lograrlo, asume un ropaje fácilmente reconocible que tiene una significación obvia y popular. La alegoría parte de lo conocido para traducir un segundo sentido también ya conocido por el espectador. Croatto -teólogo biblista que ha tenido un largo trayecto por la filosofía de la religión- diferencia una y otra forma puntualizando:

“…la alegoría traduce un segundo sentido (¡anterior!) a un primer sentido (…) El símbolo, por el contrario, descubre un meta-sentido en un primer sentido. En el simbolismo religioso, lo trascendente se contempla en, a través de, el objeto simbólico. La alegoría, justamente porque ‘traduce’, parte de lo conocido, aunque sea una realidad trascendente.” (8)

Salvando los contextos disímiles, en más de una oportunidad, los creyentes se encuentran en sus festejos comunitarios y familiares con tortas que reproducen las 5 formas eucarísticas del pan y del vino o también con copones y hostias, con cruces, rosarios y hasta con formas marianas y crísticas. Ellas abundan especialmente tras las ceremonias sacramentales de la primera comunión o tras las fiestas patronales de las comunidades. A nadie se le ocurriría que, al participar de la ingesta de éstas, está mancillando un símbolo religioso y, menos aún, que está dañando la sensibilidad religiosa de alguno de los comensales. Quizás la presencia de objetos similares (tortas que evocan formas religiosas) en distintos contextos (el familiar y el artístico) invita a formular la pregunta por la intención de los artistas y por ese segundo sentido que quisieron inocular en la “Jesus cake”.

Tanto M. Perelli como E. Paolini se reconocen cristianos y con un interés por volver a lo religioso desde una mirada de niño. De ahí que la muestra lleve el nombre de “Kidstianismo” en razón del intento de:

“….mostrar cómo los niños absorben las metáforas y las liberalizan. La religión cristiana es muy shockeante. Nosotros éramos chicos y entrábamos a un lugar donde se veía a un señor colgado de una cruz con un tajo sangrando en el costado y su madre llorando. Son imágenes fuertes para un niño. Cristo era mi héroe favorito, cuando me dijeron que me tenía que comer su cuerpo me puse a llorar. La torta es la forma de nuestro «Yo niño» para defenderse del trauma de recibir la Primera Comunión. Viene a ser un cover de Jesús…” (9)

Junto con la consideración de los artistas, merece un párrafo aparte la presencia del Ministro de Cultura porteña en el evento artístico. A él se refiere con especial interés el comunicado del Arzobispo que se dirige al Jefe de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Sin preámbulos y desde el primer párrafo el comunicado está decidido a recortar el acontecimiento más amplio de la “Jesus cake” por la escena que hace foco en la acción de este funcionario, quien “degustando alegremente el convite confirma su adhesión al acto”. Tras lo cual se le reprocha el no haber tenido en cuenta “el respeto a los hombres y mujeres que profesamos la fe de los cristianos, y que su libre ejercicio y expresión constituyen un derecho garantizado por la Constitución Nacional” (10). Una vez más, pero ahora desde el vértice político, es necesario advertir que si no hay símbolo religioso en juego ni intencionalidad de ofensa ¿cómo puede haber agravio a la sensibilidad religiosa o 6 falta de respeto al mundo cristiano? y, aún más, ¿cómo puede el acto de la ingesta por parte de una figura política poner efectivamente en jaque el ejercicio libre del derecho a profesar la religión cristiana católica?

2. Las consecuencias práxicas de una estetización de la teología

Es imposible en este contexto no recordar la acusación que reproduce G. Agamben en El Reino y la Gloria (11) acerca de una posible estetización de los conceptos teológicos –específicamente de la categoría de gloria- del que responsabiliza al teólogo suizo H. U. Von Balthasar. Allí los conceptos con matriz política originaria (Reino, Juicio y trono) que bíblicamente están ligados a la manifestación gloriosa de Dios son silenciados bajo las múltiples “formas”, “figuras” e “imágenes” desbordantes de la belleza y de lo bello. De alguna manera, esta observación –tan cercana a la formulación benjaminiana respecto del proyecto fascista de estetizar la política- intenta demostrar cómo la teología se vale de la estética para despolitizar sus propias categorías, conduciendo esto a importantes consecuencias para la fisonomía de la política moderna occidental. (12)

Agamben, sin embargo, nada dice de las consecuencias que esto mismo tiene para la teología en su desarrollo teórico y práxico contemporáneo. Está claro que éste no es un simple giro intelectual que se da puertas adentro de la teología, sino que tiene su expresión más concreta en la vida de las iglesias y de sus creyentes. Por decirlo de manera sencilla: el foco por el que la teología mira a Dios –sea éste el político o el estético- es el mismo foco por el que se asoma a la realidad social que le acontece (13). En este sentido, no temo asegurar que el refugio estético que cierta teología provee a lo religioso, especialmente en su faz litúrgica y en su expresión pública, configura todo un molde que contornea la vida del creyente. Allí, la forma y la representación, se vuelven acontecimientos privilegiados en cuanto a su claridad, reconocimiento y consecuente defensa, por encima de otros hechos que acontecen de un modo fáctico, real y escandaloso y ante los cuales la mirada religiosa parece no hacer foco jamás. En este sentido, no deja de sorprender que un actor social y político de tanto peso territorial, como la Iglesia Católica, haya permanecido con una presencia modesta ante reclamos masivos ligados a la defensa de ciertos cuerpos 7 (feminicidios, desaparición y muerte de Santiago Maldonado, asesinato por la espalda de Rafael Nahuel, solo por mencionar algunos de los más imperiosos) y se imponga en este caso, respecto de una cierta corporalidad, a través de un comunicado que da cuenta de aquello que con premura requiere de una voz oficial y firme que se pronuncie.

Vale aclarar que no se trata de establecer una confrontación entre una fe intelectual desnuda de formas o gestos y una fe expresada en una multiplicidad de representaciones –tantas veces validada y acrecentada por la religiosidad popular-, sino más bien de advertir las consecuencias que se siguen de una posible estetización teológica que tiene lugar en el discurso jerárquico eclesial y que podría debilitar no sólo su cariz político y profético constitutivos, sino también distorsionar su mirada volviéndola ciega respecto de lo “agraviante” y de lo “escandaloso” en la realidad circundante y cotidiana. Una vez más, cabe destacar que no es la religiosidad popular la que suele distraerse de los acontecimientos urgentes de la historia ni a la que le resulta difícil señalar dónde están los cuerpos de las víctimas reales de su tiempo. A ella, sus propios símbolos no le hacen de “pantalla” a una realidad lacerante y urgente que percibe en la vida cotidiana.

Hecha la aclaración es necesario desentrañar si en este caso puntual es posible detectar esa estetización de la teología que se denuncia. En este sentido, el comunicado eclesial alude a que el espíritu religioso cristiano se encuentra agraviado en lo que tiene de “imagen/imaginario” cuando afirma que: “Las imágenes que han circulado nos muestran que la torta que seccionaban trató de imitar la forma de un cuerpo humano muerto (…) las heridas sangrantes coinciden con la tradicional representación del Cuerpo de Cristo yacente que es objeto de devoción y adoración por la mayoría de nuestro pueblo” (14). La referencia a la “imitación”, es decir, mímesis (μίμησις: ¡concepto estético por autonomasia!) (15), a la “forma” y a la “representación”, señalan quizás de manera suficiente, que tal como venimos puntualizando no se trata de un acontecimiento que mancilla el cuerpo de Jesús, ni siquiera el “símbolo religioso” de ese cuerpo, sino que simplemente hace “imitación” de la “imagen/representación” de ese cuerpo al que los creyentes reconocen como venerable. No es difícil advertir la estetización que adquiere el reclamo eclesial desde la mera terminología que implementa.

Por otro lado, y en una dirección más relevante, resta saber si el concepto teológico de “cuerpo”, “cuerpo yacente de Jesús” o “cuerpo de Cristo”, que está en la base del conflicto analizado y que la tradición eclesial ha recibido principalmente del texto bíblico, contiene algún elemento político de base que este pronunciamiento eclesial estaría evaporando por medio de su mera estetización. Esta reflexión quedará pendiente para su desarrollo en el próximo apartado.

3. Cuerpo(s) que importan. De la teología bíblica a la teología latinoamericana

“El pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque aún siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan.”
I Co 10, 16b-17.

La cita paulina que abre esta última parte es una de las bases bíblicas para cualquier teología del cuerpo. En ella San Pablo une la práctica eucarística que evoca el cuerpo de Cristo crucificado-yacente-resucitado con la comunidad humana que participa de esa comunión. De algún modo, esta teología logra soldar a ambos en una única realidad, en un único cuerpo (16). Sobre esta identidad la teología actual ha ido un poco más allá y ha entendido que existe una profunda continuidad entre las ideas paulinas de “cuerpo de Cristo” y “pueblo de Dios”. Es más, algunos teólogos llegan a afirmar que la teología del cuerpo es un momento del desarrollo paulino que, posteriormente, es superado por la teología del “pueblo de Dios” (17), al punto de concluir que: “El concepto de cuerpo de Cristo es una determinación particular de la representación del nuevo pueblo de Dios y no un pensamiento que le haga competencia.” (18)

Esta misma idea ha calado con mayor profundidad contextual en la teología de nuestra región que ha intentado repensar la categoría de “cuerpo de Cristo” poniendo su mirada en la situación histórica actual del “pueblo de Dios” como un “pueblo crucificado”. Me refiero a la teología de la liberación de I. Ellacuría y de J. Sobrino quienes entienden que:

“En América Latina, la teologización fundamental consiste en considerar el pueblo crucificado como la actualización de Cristo crucificado, verdadero Siervo de Yahvé; de modo que pueblo crucificado y Cristo, siervo de Yahvé, se remitan y se expliquen uno a otro.” (19)

Para esta teología hacer referencia al pueblo de Dios como pueblo crucificado es “la mejor manera de recuperar la idea de ‘cuerpo de Cristo’, crucificado éste” (20). Pero más allá de esto, corresponde puntualizar qué es propiamente el pueblo crucificado y, sumado a ello, si es posible advertir en esta formulación una clave hermenéutica política desde la cual la teología piensa y reflexiona su misterio. En este sentido, para Ellacuría el pueblo crucificado es aquel que “…puede dar carne histórica al pueblo de Dios, evitando así la deshistorización de este concepto fundamental; evitando su falsa espiritualización e ideologización” (21). Más adelante suma el lente político y agrega a la caracterización de este concepto:

“Se entiende aquí por pueblo crucificado aquella colectividad que, siendo la mayoría de la humanidad, debe su situación de crucifixión a un ordenamiento social promovido y sostenido por una minoría que ejerce su dominio en función de un conjunto de factores, los cuales, como tal conjunto y dada su concreta efectividad histórica, deben estimarse como pecado. No se trata, por tanto, de una consideración puramente individual de todo aquel que sufre…. No se trata tampoco de una consideración puramente natural de los que sufren por desgracias naturales.” (22)

La matriz política es indisociable del vínculo establecido entre las categorías teológicas de “cuerpo de Cristo” y la más expansiva de “pueblo crucificado”. Esta conceptualización hace posible ver cómo la teología contemporánea encuentra en la forma colectiva que asumen los cuerpos de las víctimas la reactualización más perfecta de aquél cuerpo histórico de Jesús -al que el Imperio romano no solo le dio una muerte violenta, sino también absolutamente infamante e injusta-. ¿Cuáles son, entonces, los cuerpos que importan para esta mirada teológica? No hay duda: son aquellos que reciben el escarnio del poder, los vulnerables y vulnerados políticamente, los invisibilizados y los no reconocidos, los que aparecen en lo 10 público de manera intermitente y sólo desde el resorte posibilitador de lo comunitario, los que perciben la justicia desde una demora infinita, los últimos y –desde un vocabulario más teologal- los pobres (23). Estas corporeidades, tan cercanas a las que describíamos en el inicio de nuestra exposición, son las que pugnan por aparecer en el escenario político, son las que hacen colectivo en las formas más creativas y diversas, son las que luchan por ser reconocidas como pueblo vivo a pesar de las marcas que delatan su crucifixión y su muerte tantas veces reiteradas.

Conclusión

La reacción inmediata, tajante y solícita que ha tenido la jerarquía de la iglesia local frente a la participación de un funcionario público en una escena artística que busca “imitar el cuerpo yacente de Cristo” y la consecuente observación del peligro que esto conllevaría para “la pacificación anhelada de nuestra sociedad” y para el “debido respeto al ejercicio de las creencias” (24), dan cuenta de una mirada eclesial que asume como perfectamente visible, reconocible y defendible a una corporeidad meramente estética del cuerpo de Cristo.

Esta percepción se aleja de un foco hermenéutico que privilegie las situaciones contextuales e históricas actuales, tanto como de cualquier posibilidad de reinterpretar en los cuerpos de los crucificados actuales y de las corporeidades aparecientes en las variadas escenas cotidianas, el analogado principal del cuerpo yaciente de Cristo. Esto no solo permite saber cuáles son las corporeidades que la Iglesia Católica jerárquica local asume como perfectamente visibles y captables (aún en la mímesis más burda), sino puntualizar, aún más, cuáles son los cuerpos que, con resistencia, son ignorados por ella.

La consecuencia largamente anunciada por Agamben es la despolitización de los conceptos teológicos que no sólo empobrecen la reflexión de la disciplina sino que le amputan su fuerza mesiánica más propia. Esto se traduce en un empañamiento progresivo del juicio teológico que impide denunciar la injusticia estructural como lo verdaderamente agraviante y escandaloso para la fe cristiana; al mismo tiempo, que 11 vuelve estéril cualquier acción religiosa que no encarne en su centro el mandato de anunciar, provocar y dilatar la salvación efectiva, histórica y teologal a todos los crucificados de la historia.

Notas

(1) BUTLER, J.Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea. [Trad.: VIEJO PÉREZ, M. J.]. Paidós,Buenos Aires, 2017, pág. 69.

(2) BUTLER, J.Cuerpos aliados y lucha política. Ib., 13.

(3) AAVV. “Carta del Card. Poli a Larreta por el “agravio al espíritu religioso” de un funcionario porteño”. AICA, (29 de mayo de 2018). Consultado en: http://www.aica.org/33832-carta-del-card-poli-larreta-por-el-agravio-al-espiritu.html.

(4) GAFFOGLIO, L. “La Iglesia advirtió que la muestra de Ferrari "es una blasfemia"”. La Nación (2 de diciembre de 2004). Consultado en: https://www.lanacion.com.ar/659247-la-iglesia-advirtio-que-la-muestra-de-ferrari-es- una-blasfemia

(5) RICŒUR, P. Introducción a la simbólica del mal. [Trad.: LA VALLE, M. T.; PÉREZ RIVAS, M.]. Ed. La Aurora-Megápolis, Buenos Aires, 1976, pág. 26.

(6) CROATTO, J. S.Los lenguajes de la experiencia religiosa. Estudio de Fenomenología de la Religión. Ed. Docencia, Buenos Aires, 1994, pág. 66.

(7) En una traducción literal de la forma griega que se transcribe corresponde a: “decir-otra-cosa”.

(8) CROATTO, J. S.Los lenguajes de la experiencia religiosa, Ib., pág. 71.

(9) JAMELE, A. “Hablan los creadores del polémico ‘Cristo Comestible’”.Diario Perfil, (2 de junio 2018). Consultado en: http://www.perfil.com/noticias/protagonistas/hablan-los-creadores-del-polemico- cristo-comestible.phtml

(10) Los extractos de este párrafo pertenecen a: AAVV, “Carta del Card. Poli a Larreta por el “agravio al espíritu religioso” de un funcionario porteño”, Ib.

(11) Cf. AGAMBEN, G.El Reino y la Gloria. Una genealogía teológica de la economía y el gobierno. [Trad. COSTA, F., CASTRO, E. RUVITUSO, M.]. Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2008, págs. 345-451.

(12) En este escrito me hago eco de la crítica de Agamben, sin tomar el “todo” de su análisis y argumentación respecto de la teología política. Para un desarrollo al respecto remito a: TACCETTA, N.Agamben y lo político. Prometeo, Buenos Aires, 2011, págs. 169-270.

(13) Esta afirmación se siente parentalmente cercana del camino de búsqueda para acceder “físicamente” a Dios que traza J. Sobrino a partir de X. Zubiri. Cuando el primero afirma: “ve a Dios quien va a Dios”, aludiendo a un método que busca establecer una íntima relación entre la forma práxica y la forma teórica de la teología. SOBRINO, J.La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas. Trotta, Madrid, 1999, pág. 59.

(14) AAVV, “Carta del Card. Poli a Larreta por el “agravio al espíritu religioso” de un funcionario porteño”, Ib. La cursiva nos pertenece.

(15) Si bien el concepto de “mímesis” es complejo y múltiple en la historia de la filosofía que se traza desde Platón y Aristóteles hasta las reformulaciones de Paul Ricoeur, quiero advertir que se ha privilegiado la comprensión cotidiana y regular del término que señala no sólo su carácter de “copia” sino también de su materia “estética”. Todo ello entendiendo que éste (y no un sentido filosófico estricto) ha sido el espíritu de la Carta eclesial que se cita.

(16) Para un abordaje clásico de la cuestión se recomienda consultar: Cfr. DE LUBAC, H.Meditaciones sobre la Iglesia. [Trad. ZORITA JÁUREGUI, L.]. Ed. Encuentro, Madrid, 1988, págs.102-112.

(17) Cfr. CERFAUX, L.La théologie de L’ Eglise suivant saint Paul.Cerf, París, 1942.

(18) FORTE, B.La Iglesia de la Trinidad. [Trad. ORTIZ GARCÍA, A.]. Secretariado Trinitario, Salamanca, 1996, pág. 157.

(19) SOBRINO, J.El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Sal Terrae, Santander, 1992, pág. 86.

(20) SOBRINO, J. Terremoto, terrorismo, barbarie y Utopía. El Salvador, Nueva York, Afganistán. Trotta,Madrid, 2002, p. 96. Así lo especifica en la nota al pie 6.

(21) ELLACURÍA, I. “El pueblo crucificado”. EnELLACURÍA, I. / SOBRINO, J., Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación. Tomo II, Trotta, Madrid, 1990, pág.189.

(22) ELLACURÍA, I. “El pueblo crucificado”, Ib., 201.

(23) “…ser pobre quiere decir morir de hambre, ser analfabeto, ser explotado por otros hombres, no saber que se es explotado, no saber que se es hombre.” Esta es 13 una de las definiciones que aporta GUTIÉRREZ, G. Teología de la Liberación. Perspectivas. Sígueme, Salamanca, 2009, pág. 324.

(24) AAVV, “Carta del Card. Poli a Larreta por el “agravio al espíritu religioso” de un funcionario porteño”, Ib.