Propongámonos entonces analizar los efectos de desborde que la diversidad produce cuando los esquemas tradicionales que la contenían estallan por fuerza de su propia presión. En esta oportunidad se recortará el campo de la sexualidad (campo complejo que satura los cuerpos, los discursos y las prácticas) para desde allí elucidar el papel que lo diverso produce en sus tramas.   

En la modernidad o, como diría Michel Foucault, en sociedades fuertemente  disciplinares, las instituciones se consagraron como dispositivos para encerrar la multiplicidad. Gilles Deleuze refiere que lo que se encierra, en esos casos, es el “afuera”, lo virtual, la potencia de metamorfosis, el devenir. Se apunta así a neutralizar la diferencia y su potencia de variación subordinándola a la reproducción [1]. Ahora bien, en la actualidad nos encontramos por ejemplo con que las clases ya no logran contener la multiplicidad, con que la heterosexualidad no regula más a los diversos modos de ser sexuado. Esto significa que cambian las modalidades de subjetivación, cambian de modo radical las formas de organización del poder y las variaciones de su ejercicio.
Frente a este escenario, Deleuze propone a la modulación de las subjetividades como otro modo de actuar ante la ruptura del régimen de encierro. Ya no habría que disciplinarlas en un espacio cerrado, sino modularlas en un espacio abierto y atento a la diversidad y su potencia inventiva.

Por multiplicidad no entendemos la sumatoria de muchas partes o el plural de lo Uno, sino aquello que escapa a dualismos y binarismos generalmente reductivos.
Desde esta perspectiva, ya comienza a quedar estrecha la idea de “la sexualidad” para dejar paso a “las sexualidades”, es decir, un pasaje desde una sexualidad única, normal, sana, legal, legítima, a la idea de diversidad de posicionamientos subjetivos y prácticas en relación con el erotismo. Un desplazamiento del problema de la diferencia sexual, del disciplinamiento de dos sexos, a las multiplicidades deseantes. [2]

El título de este escrito se inspira en una de las preguntas que ordenan el pensamiento de Luce Irigaray, teórica del feminismo de la diferencia [3]; ¿Qué hay detrás del espejo? Se inquieta la autora, ¿qué detrás de la mimetización especular?, ¿de la lógica de lo idéntico, de lo Uno? Ir detrás del espejo de la modernidad, atravesarlo, implica producir un estallido de la lógica identitaria.  Lo complejo aquí sería no dejarse engañar por las fragmentaciones que la posmodernidad produce al romperlo, ya que podemos suponer que los “fragmentos” de un sujeto patriarcal son siempre patriarcales, pues entonces, ¿Cómo recuperar allí lo diverso en su radicalidad?; ¿cómo producir una epistemología no nostálgica de lo que fue, sino lúcida de lo por venir?

Cornelius Castoriadis en una conferencia muy interesante sobre racismo [4] refiere que en el núcleo fundante de toda sociedad, existe una creación histórica primordial: los otros son simplemente otros. Significación que según este autor, va a contrapelo de las “tendencias espontáneas” de la institución de la sociedad que animarían como rasgo empírico, (casi) universal, al racismo fruto de la  “…aparente incapacidad de constituirse uno mismo sin excluir al otro, y de la aparente incapacidad de excluir al otro, sin desvalorizarlo y, finalmente, sin odiarlo”.

Sabemos que para Castoriadis toda sociedad se instituye creando su propio mundo; en este sentido, no solo crea las representaciones, valores, etc., sino los modos del representar y valorar; una categorización del mundo, una estética y una lógica, y sin duda también, un modo simple particular del ser afectado. A su vez cada sociedad excluye todo aquello que se presenta como amenazante para su auto preservación.

Castoriadis afirma que la “igualdad” entre partes, entre “ellos” y “nosotros” en las sociedades, no podría darse en la simple indiferenciación, es decir, en la “incomparabilidad” que apunta justamente a la idea que los otros son simplemente otros. Esto equivaldría, según el autor, a tolerar en los otros lo que para nosotros es objeto de rechazo, amenaza, miseria, condena. 
 
La inferioridad del otro, como ya se ha mencionado, constituye aquí la "proclividad natural de las instituciones humanas”. Lo natural sería la heteronomía como tendencia espontánea en las sociedades. La institución de la sociedad requiere para instituir su valor la afirmación, explícita o implícita, de que ella es la única "verdadera" y que, en consecuencia, las significaciones que hacen ser a las otras sociedades son falsas. Aquí se produce un rechazo del otro en tanto que otro.

Silvia Bleichmar [5] refiere: “La identidad en el ser humano se constituye de igual manera que en los pueblos, de una forma similar en la medida que la identidad es algo del orden de la subjetividad aunque sea compartida. En primer lugar se produce como una negación determinada: a partir de que sé lo que no soy afirmo lo que soy; así surgen los estados y así se produce en los niños desde muy pequeños cuando el niño se puede oponer al deseo de la madre y empieza a constituirse como una negación”.

Estas ideas en torno a la noción de lo otro, nos permiten entender los atravesamientos en juego cuando nos proponemos un análisis de los pliegues que la diversidad produce en el campo histórico social. Decimos esto aludiendo a que en este terreno se cruzan tanto marcas subjetivas y tendencias propias de la constitución psíquica, como marcas colectivas. Se sostienen fobias a múltiples otredades, apoyadas en formas de dominación diferentes: de clase, etnocidas, sexistas, etc. En este sentido, por ejemplo, la ideología patriarcal no solo explica y construye las diferencias entre mujeres y hombres como biológicamente inherentes y naturales, sino que mantiene y agudiza otras formas de dominación, como es el caso de la económica.

Adentrémonos en el campo de los dispositivos de producción de sexualidad para analizar cuáles han sido los modos de escritura, lectura y abordaje de la diversidad allí. 

A partir de la segunda mitad del siglo XX una serie de movimientos sociales en Occidente (feministas, indigenistas, homosexuales, etc.) comenzaron a cuestionar el binarismo jerárquico que había constituido una hegemonía de varones blancos, cristianos, heterosexuales y propietarios-consumidores. Con sus denuncias desnaturalizaban las significaciones que habían hecho sinónimo lo humano con lo masculino eurocéntrico y de clase.

Dicha sinonimia se sostiene en la concepción de un sujeto universal, idéntico a sí mismo que, como ya se ha mencionado, instituye todo lo que no es “yo” como lo “otro”; alteridad, extranjería, diferencia, complemento, suplemento, aún considerado inferior, peligroso o enfermo, pero siempre amenazante. Aquí puede señalarse la idea de la diferencia concebida como reverso de la identidad. Por tanto una reformulación crítica del sujeto cartesiano implicaría poner en discusión, por un lado la noción de representación (fundante del sujeto moderno) y, por otro,  la relación identidad-diferencia.

En Francia, a comienzos de los sesenta, surge un colectivo crítico de voces que se pronunciaron por un nuevo orden filosófico basado en una cierta relectura de la dialéctica de Hegel.  En 1968, Gilles Deleuze en “Diferencia y repetición” (1968)  puso de manifiesto tanto su crítica a Hegel como la influencia de Martin Heidegger y del estructuralismo de Claude Levi Strauss, abriendo el camino para una concepción de la "diferencia" ya no entendida como contradicción sino como diferencia originaria. Intenta establecer una noción de diferencia que valide lo-otro; que se conciba como alteridad, como lo que no es idéntico, como lo-Otro que rompe la unicidad de toda identidad. Estas concepciones se han traducido en el campo del feminismo en la tensión entre feminismo de la igualdad y feminismo de la diferencia. [6]

Los comienzos del siglo XXI nos traen transformaciones no solo en el ámbito cultural, político, laboral, sino también en las prácticas sexuales, en las construcciones subjetivas, en la organización de la vida cotidiana y los espacios de ocio. Es interesante subrayar que dichas transformaciones, en muchos casos,  han ido más rápido que la posibilidad de conceptualizarlas y analizarlas. Visibilidad de travestis, transexuales y transgéneros, hacen estallar las categorías psicoanalíticas de la diferencia sexual, y se produce un pasaje  de la noción de  diferencia al de diversidades sexuales.

A partir de dichas transformaciones, encontramos posiciones que difieren  también en lo que respecta a los requerimientos y consignas en las luchas sociales: algunos abogan por un rechazo concreto o abolición a cualquier captura identitaria;  otros rechazan el hecho de constituir diferencia, rechazan hacer de la diferencia una referencia y desde allí reclaman “igualdad” ya sea legal o económica.

Existen muchos estudios, sobre todo a partir de la década del 80, que intentan pensar los movimientos llamados “post”, los cuales suelen ser movimientos políticos y académicos a la vez. Encontramos estudios postfeministas, decoloniales, poscoloniales, teoría queer, postsocialistas, entre otros.

Si nos detenemos en los llamados posfeministas, vemos que realizan una crítica contra la heterosexualidad (ya no directamente contra el patriarcado) considerada como una política que impone las normas y que discrimina a todo aquello que no se adapta a sus cánones. Si en el feminismo precedente ya se comenzaba a intentar difuminar las barreras entre lo masculino y lo femenino, entre el hombre y la mujer, ahora las membranas se rompen con visiones completamente transgresoras. Se afirma que el pensamiento heterocentrado instaura heteronormas en materia de sexo, género y filiación por lo que para conseguir la libertad se debe romper el contrato heterosexual mediante nuevas prácticas sociales. El término “mujer” sólo tiene sentido en el pensamiento hetero; es mujer la que vive de acuerdo con el sistema patriarcal, con su orden simbólico.
Mencionaremos solo algunas como para conocer los alcances de sus conceptualizaciones.

Una de las intelectuales más reconocidas de estos movimientos es Juditt Butler quien introduce la teoría de la performatividad de género y deconstruye la dicotomía entre sexo y género, argumentando que el sexo es ya de por sí una construcción social y que, por tanto, ha sido género todo el tiempo.

La performatividad, para esta autora, comienza en el momento anterior a nacer, cuando se nos asigna arbitrariamente un sexo. Allí comienza el proceso de masculinización o feminización en el cumplimiento de una norma, para ser así un sujeto normativo aceptable, para que seamos “alguien”. Esta perspectiva cuestiona de lleno la planteada por Sigmund Freud, en la que le otorga un  carácter fundamental a la diferencia anatómica de los sexos en tanto productora de consecuencias en la constitución psíquica, y por ende en las futuras elecciones del sujeto. Para Freud la diferencia genital entre varones y mujeres opera como una referencia taxativa en lo que respecta a la consumación de una sexualidad, por lo menos “normativa”.

Butler nos plantea entonces que si el género es la construcción variable del sexo, existirían múltiples vías abiertas de significado cultural a partir de un cuerpo sexuado, lo cual introduce un abanico mucho más amplio de opciones sexuadas.

Monique Wittig, por su parte,  intenta superar la determinación biológica y abarcar la condición humana más allá de lo puramente sexual. No analiza la heterosexualidad (“heteronormatividad”) en el sentido sexual sino como régimen político que administra los cuerpos, sus usos, que determina ciertas zonas como órganos sexuales y con ello un sexo definido; que asigna un género correspondiente y normaliza los deseos. Monique Wittig se opone a los feminismos tradicionales (hetero-feminismos) y su obra “El pensamiento heterosexual”, supuso uno de los antecedentes más importantes de la Teoría Queer. [7]

Beatriz Preciado, participante en los debates actuales sobre los modos de subjetivación e identidad, en su libro “Manifiesto contra sexual” se ha convertido en una teórica queer contemporánea, diferenciándose de Butler en su concepción performativa del género. Plantea el fin de la Naturaleza como orden que legitima la sujeción de unos cuerpos a otros. También rompe con los binarismos masculino/femenino,  heterosexualidad/homosexualidad. Señala que la contra-sexualidad implica advertir que el sexo y la sexualidad son tecnologías socio-políticas complejas. En este sentido, propone una resignificación del cuerpo, como cuerpo que contiene multiplicidad de expresiones y no solo las recogidas por el criterio visual. Preciado intenta una desnaturalización del sexo y un develamiento de su carácter protésico [8]. La contra-sexualidad, para esta autora, afirma que el deseo, la excitación sexual y el orgasmo, no son sino los productos retrospectivos de cierta tecnología sexual que identifican los órganos reproductivos como órganos sexuales, en detrimento de la totalidad del cuerpo.

Vemos entonces hasta donde ha llegado esta explosión de las categorías modernas que encorsetaban la sexualidad,  y cómo las mismas se encuentran atravesadas por otros sentidos propios del avance ilimitado de la significación capitalista. Hoy existe, por ejemplo,  el “Manifiesto Cyborg”, que usará la metáfora del Cyborg (híbrido máquina y organismo) para proponer que tanto nuestros cuerpos e identidades de género, raza o sexualidad, son producidas por biopolíticas, por técnicas de dominación. Con esta figura se produce un punto de encuentro del feminismo y la red, donde además de las ruptura con el  tradicional binarismo hombre/mujer, se desmantela la dicotomía máquina/organismo. Donna Haraway, referente de este movimiento, considera que se ha entrado en una nueva época donde las fronteras se han vuelto borrosas y difusas, pero donde es justamente la confusión la que puede ser útil para generar nuevos modos de actuación y relación. En este contexto, se pretende definir al cyborg como un elemento transgresor que instituya una nueva identidad difícil de ubicar y que escape de cualquier control, siempre dispuesta al continuo cambio en función de las nuevas tecnologías.

Haraway plantea entonces un feminismo que no abogue por la diferenciación de la mujer,  sino por un mundo cyborg que permita la fluctuación de identidades y la absoluta indefinición con su consecuente libertad.  Las feministas del cyborg no quieren más matriz natural de unidad y huyen de esencialismos que propicien visiones únicas del individuo. Para esta concepción seríamos nodos en un sistema de redes con una retroalimentación continua, y la suficiente maleabilidad como para poder ejercer un cambio dentro del sistema.

La irrupción de la diversidad en su positividad es un hecho. La diversidad sexual se visibiliza cada vez con más fuerza y nos atañe desde diferentes instancias, ya sea en los consultorios, en las aulas, en las calles, en el diseño de las políticas públicas, y cualquier otra institución social.

Igualdad, diferencia, diversidad…podemos pensar que son modos de hacer con lo otro, son modos de inscribir eso otro en los renglones de la historia de nuestra sociedad. Se trata de producir un saber- hacer con aquello que se encuentra en ebullición permanente (quizá producto de aquella  imaginación loca e irrefrenable de las que nos habla Castoriadis) y que toda sociedad debe encauzar de alguna manera para autoconservarse. 

El asunto es cómo mantener una tensión que sea creadora de nuevos sentidos respecto de la diversidad sin caer en reduccionismos o significaciones que sigan animando la idea de lo ilimitado, de un consumo sin barreras, de una perspectiva que abogue simplemente por las libertades individuales, de una tecnificación  y procedimentalización de los lazos. Cómo no dejarse engañar por la trampa del relativismo escéptico, del vale todo donde lo que finalmente no vale es la ética. ¿Es la supuesta libertad de la que nos hablan los nuevos movimientos una libertad por fuera de toda norma? ¿La apuesta que proponen es construir nuevos consensos y nuevos ordenamientos, o simplemente romper con los precedentes?

¡Ah la diversidad! nos duele, nos confunde, nos conmueve, nos interroga y nos convoca a revisar-nos, en una apuesta por la construcción de lazos más respetuosos y atentos a la otredad como condición fundante del sujeto.