Hablemos de amor, o mejor hablemos de amores, con un plural que tiene más de política que de gramática. Los hay históricos, diversos, románticos y clandestinos; hay amores que curan y otros que enloquecen, trasgresores y dogmáticos, a primera vista y a ciegas, de medias naranjas y de alteridades. Los hay patriarcales, revolucionarios y tozudos. Hay amores…con un plural que se demarca de fórmulas anquilosadas, y que hace de ellas solo otro eslabón en la historia del amor y sus formas.

Hablemos del amor como construcción histórica y social, que muta al compás de los imaginarios que lo animan y según las tramas de poder-saber-placer que lo moldean. Un amor que se transforma en sus modos de expresión, en sus alianzas y en sus inscripciones subjetivas e históricas. Un amor que implica normas, tradiciones, prohibiciones, tabúes, estereotipos, roles y mitos.

Estas páginas procurarán un rodeo sobre ciertas evidencias y los intentos de captura que el lenguaje, siempre arbitrario y limitado, intenta realizar sobre ellas.  Algo así ocurre con el amor occidental y sus expresiones.  En la actualidad se visibilizan nuevas modalidades amorosas, conyugales, eróticas y parentales, dando cuenta de profundas transformaciones en los modos de subjetivación contemporáneos.

Amor en los tiempos del Queer nos invita a problematizar y reflexionar en torno al desplazamiento de sentidos y prácticas amatorias que se han producido a lo largo de la historia. Desde un amor ambientado en el siglo XIX, donde Gabriel García Márquez [1] nos lleva a palpitar el mágico reencuentro de los amantes que superaron las inclemencias propias del tiempo y la distancia, a la multiplicidad de conexiones amorosas, fugaces, transitorias y desobedientes que hacen estallar los límites de lo instituido.

La novela del escritor colombiano a la que se hace alusión, relata una historia de pasiones, encuentros, desencuentros y decepciones. Durante medio siglo los amantes apelaron a la correspondencia como gran astucia frente a un orden moral, económico, de tradiciones cristalizadas y de subjetividades heterónomas, que impedía la consagración de su amor apasionado e ‘infractor’ (Ulloa: 1995), aún bien arraigado a una lógica patriarcal y normativa.

Basta leer algunos de sus pasajes para comprender los sentidos que allí se jugaban: “Fue el año del enamoramiento encarnizado. Ni el uno ni el otro tenían vida para nada distinto de pensar en el otro, para soñar con el otro, para esperar las cartas con tanta ansiedad como las contestaban. Nunca en aquella primavera de delirio, ni en el año siguiente, tuvieron ocasión de comunicarse de viva voz. Más aún: desde que se vieron por primera vez hasta que él le reiteró su determinación medio siglo más tarde, no habían tenido nunca una oportunidad de verse a solas ni de hablar de su amor. Pero en los primeros tres meses no pasó un solo día sin que se escribieran, y en cierta época hasta dos veces diarias, hasta que la tía Escolástica se asustó con la voracidad de la hoguera que ella misma había ayudado a encender”. [2]

Se abordará entonces un movimiento que va desde el amor romántico como ideal al escenario actual donde éste coexiste con una creciente diversidad de elecciones de partenaire erótico y amoroso, una pluralidad de identidades sexuales y de géneros que reclaman reconocimiento, las luchas por la reivindicación de los derechos de las minorías (tales como el matrimonio igualitario y la Ley de identidad de género), las intervenciones quirúrgicas y de hormonización para adecuar el sexo al género. Así mismo la fragilidad en las uniones conyugales, las transformaciones en los grupos de crianza y sus pautas, el avance de las tecnologías reproductivas, el preocupante incremento de la violencia de género y los femicidios.

De alguna manera, podemos suponer que todas estas prácticas interpelan los conocimientos que las ciencias humanas, sociales, médicas, psicológicas, e inclusive el psicoanálisis, han construido dentro de los paradigmas binaristas y heteronormativos. Así se desnaturaliza el ‘orden sexual moderno’ y las modalidades específicas de producción de identidades sexuales que dicho orden efectivizaba. En este sentido, se pone de relieve el desacople radical entre el sexo biológico, el deseo, el género, las prácticas eróticas y amatorias.

La cultura amorosa occidental es por tradición (y opresión) patriarcal y capitalista. Esto significa que instituye una experiencia particular por la que los individuos pueden reconocerse sujetos de una sexualidad orientada hacia una práctica amatoria específica (Fernández: 2013). Heteronormatividad, sexismo e individualismo, entre otros son los elementos que delimitan el dispositivo de sexualidad moderno. Este se sostiene por la coexistencia y enlace de diversas narrativas que producen y regulan los géneros y las sexualidades en nuestra sociedad.

Parafraseando a Castoriadis los mitos son un modo por el cual cada sociedad catectiza como significación su vida y el mundo que habita (Castoriadis: 1988); es decir se trata de la cristalización de significaciones que organizan el sentido de las acciones, del pensamiento y de los afectos, y que así sustentan la orientación y la legitimidad de sus instituciones. A partir de ésta conceptualización, Ana María Fernández (Fernández: 1993) entiende que en la modernidad la eficacia-violencia simbólica que ha tenido la equivalencia entre la mujer y la madre, la pasividad erótica femenina y el amor romántico conformantes de los mitos advienen piezas claves del disciplinamiento de la sociedad. Invisibilizan lo diverso, reniegan de una perspectiva histórica e instalan regímenes de verdad que naturalizan y escencializan lo que no son más que producciones subjetivas.

Pues bien, estos tres órdenes imaginarios de la familia burguesa instituyen la legitimación de prácticas determinadas de poder masculino, a través de la sujeción al amor en la figura del matrimonio, que posiciona a las mujeres en dependencia erótica, subjetiva y económica. Por el contrario, sobre los varones recae la expectativa de una sexualidad en clave fálica, donde la conquista del territorio femenino se volvería una exigencia y el respaldo económico, una función.

La conyugalidad ha sido uno de los modos más eficientes para controlar la sexualidad de las mujeres. Una pieza clave en la “gestión de las fragilidades” [3]. “Ser de otro” es la forma de subjetividad que, organizada en clave sentimental, pudo sostener históricamente la pasivización del erotismo femenino y el matrimonio monogámico como una de sus expresiones, donde las mujeres de alguna manera consienten alienarse de la propiedad de su cuerpo y placeres, deseos.

Según Emiliano Galende “el amor romántico constituyó un ideal femenino de romper con la sexualidad dominada por el imaginario de los hombres. Trata de reunir en una misma narrativa la posición amorosa, la libertad sexual, la autonomía para elegirse mutuamente, rompiendo con la disociación masculina entre mujer sagrada y prostituta, uniendo amor y sexualidad” [4]. Hablar de ideal introduce justamente la dimensión de lo ilusorio. El ideal de una historia compartida entre dos que se atraen y se eligen mutuamente, donde se valora el sentimiento de ambos, donde se imagina un proyecto común. La ilusión de un espacio íntimo que pueda sustraerse de una sociedad real, de los intereses económicos, políticos, de luchas de poder al interior de la familia, del sistema patriarcal y capitalista.

Pues podemos advertir entonces que el amor romántico y su consistencia imaginaria, constituye una de las tantas tácticas con que la estrategia patriarcal cobra cuerpo. Aún hoy, frente a las grandes transformaciones en las prácticas y los discursos sobre el amor, es claro que este mito no ha perdido su eficacia.

Tal como se ha señalado más arriba, en la actualidad nos encontramos con lo que Fonseca Hernández y Quintero Soto nominan como sexualidades periféricas, aquellas que “traspasan la frontera de la sexualidad aceptada socialmente y que están basadas en la resistencia a los valores tradicionales…” [5]. Claro que por  asumir dicha transgresión el costo a pagar es el del rechazo social, la discriminación y el estigma.

En la década del 80, en un período sociohistórico, político y cultural marcado por diversas crisis, tales como la emergencia del sida, las críticas al feminismo heterocentrado, blanco y colonial, la crisis política y cultural asimiladas por el capitalismo, y la explosión de una multiplicidad de maneras de habitar la sexualidad, surge un movimiento denominado Queer. Es interesante el hecho de que a través de la resignificación del insulto (tal como era utilizado para el hostigamiento de lo considerado  “raro” o “extraño”) consigue reafirmar que la opción sexual distinta es un derecho humano. Lo Queer se presenta como un movimiento que aboga por el reconocimiento de la disidencia sexual y la de-construcción de las identidades estigmatizadas.

Éste movimiento se comienza a gestar a partir de las luchas políticas y sociales del activismo gay y lésbico de Estados Unidos y el Reino Unido. De alguna manera tuvo la capacidad de reunir diversos colectivos que hasta el momento no habían trabajado juntos políticamente (gay, lesbianas, transexuales, travestis, negros, latinos, mujeres en situación de pobreza, drogadictos) (Siqueira Peres: 2013)

En Argentina se produce un proceso de importación y traducción teórica: durante la década de 90, con el propósito de indagar idearios, prácticas y materiales, el pensamiento Queer hizo su desplazamiento desde EEUU a la Argentina. Ya en nuestro país inscribe las marcas de lo local con sus luchas culturales presentes y pasadas, y por supuesto, de las experiencias políticas anteriores (Belucci y Palmeiro: 2013)

La teoría Queer se presenta como una nueva perspectiva para examinar y entender las relaciones sociales y los movimientos de la cultura, es decir, una renovada epistemología que permite analizar y comprender críticamente, las construcciones actuales respecto de la sexualidad, la identidad, el cuerpo y el deseo.

De alguna manera puede reconocerse que su principal lucha responde a la necesidad de transformar el discurso público sobre las sexualidades a través de la desestabilización de los límites entre lo público y privado. Denuncia en buena medida la naturalización de la heterosexualidad e intenta dar voz a las múltiples identidades acalladas por el androcentrismo, la homofobia, el racismo y el clasismo de la ciencia. Procura un mundo sin fronteras y de igualdad, es decir, promueve el derecho a la indiferencia. (Fonseca y Quintero: 2009)

Como efecto del desplazamiento progresivo del activismo Queer a la academia,  comienzan a producirse una gran cantidad de conceptualizaciones, y se toman aportes de diversas fuentes. Una de las más importantes ha sido la fuerte crítica a la noción de identidad, para la cual el psicoanálisis ha ofrecido herramientas de sobra al develar el carácter frágil e inestable de la construcción que subyace a la ficción de posiciones de sujeto fijas y estables, aglutinadas en identidades coherentes, discretas, monolíticas e invariables, así como los complejos anudamientos existentes entre género y sexualidad.

Judith Butler, una de sus máximas referentes, se propone superar aquellos supuestos teóricos esencialistas que impiden incorporar la diversidad y la multiplicidad de presentaciones de género y sexuales en nuestros esquemas de pensamiento (Martinez: 2012). De acuerdo con Butler el género se define, como performance, la cual implica la repetición imitativa de reglas mediante las cuales nos concretaríamos (Butler: 2016)

En “Género en disputa” Butler plantea una fuerte crítica a la identidad sexual y de género como construcciones represivas y excluyentes. Entiende a la sexualidad y al género como construcciones culturales impuestas, de forma que no existen roles sexuales o de género con raíces biológicas. Para esta autora, cualquier categoría de identidad tiene la función de controlar el erotismo;  describe, autoriza pero, en mucha menor medida, libera.

De este modo, Butler deconstruye la dicotomía entre sexo y género, argumentando que el sexo es ya de por sí una construcción social y que, por tanto, ha sido género todo el tiempo.

Butler nos plantea entonces que si el género es la construcción variable del sexo, existirían múltiples vías abiertas de significado cultural a partir de un cuerpo sexuado, lo cual introduce un abanico mucho más amplio de opciones sexuadas. [6]

De esta manera se cuestiona la idea de interioridad esencialista, y se concibe a la identidad como una construcción producto de las relaciones de saber-poder-placer que condicionan ciertas posibilidades de fijación identificadora y reprimen, excluyen, niegan, interdictan, otras posibilidades de posición del sujeto.

La identidad es pensada como un espacio político que puede modificar sus términos, sus límites, para incorporar posiciones que han sido excluidas

Rosi Braidotti, otra de las autores afines a este pensamiento, nos habla de una producción de subjetividad “nómada”(Braidotti:2000) para justamente dar cuenta de una ficción política que se produce en lo que denominará “tiempos transcontemporáneos”, donde el protagonismo de la imaginación, pueda construir nuevos mitos pero ya no con la fijeza de antaño, sino construcciones inestables, transitorias, arbitrarias y excluyentes.

En este sentido no es posible hablar de una identidad queer, más bien se trata de una crítica a todas las identidades, apuntando a desencializar y desnaturalizar. Lo Queer no se inserta dentro de un registro binario y universal, sino que se presenta como expresión humana en construcción permanente, como proceso, como devenir en acción; múltiple, heterogéneo y polifónico. Se trata de una perspectiva nómada de composición de la vida (Braidotti: 2000)

La idea de la perspectiva Queer y sus efectos en las prácticas amatorias, es que mediante distintas performances que permiten cambiar constantemente de identidad, se pueden ir transformando las categorías de cuerpo, sexo, género y sexualidad pudiendo así subvertir las identidades impuestas y acabar transformando este orden simbólico excluyente hacia algo más plural.

A partir de lo anterior nos preguntamos ¿qué efectos tiene esta perspectiva sobre el modo de concebir las prácticas y discursos amorosos contemporáneos?

Claramente la perspectiva Queer denuncia aquellos amores de closet [7]. Denuncia las prácticas que han sido silenciadas y ocultadas en los reductos del espacio privado, más al modo de  gueto que de intimidad moderna.
Se proclama el amor como derecho humano universal, donde se respete el modelo dual heterosexual, pero también todas aquellas formas de diversidad sexual y amorosa.

Estallan las performances del amor de dos o más personas, de un erotismo que se expande a la totalidad de los cuerpos y no solo a la tiranía del orgasmo. Se apuesta a amores virtuales, imposibles, platónicos, exóticos. De  edades diversas, de hombres, mujeres, personas intersexuales, transexuales, travestidxs, negrxs, gente de todas las clases socioeconómicas, de todos los gustos, de todas las razas y religiones, sin discriminación por etiquetas. Incluye a los y las solitarixs, a los y las promiscuxs, a los adictos, a lxsfrikies, los raros y las raras, a las minorías de cualquier tipo, y a todo aquel o aquella que tenga curiosidad por ampliar horizontes en su identidad, su cuerpo y su sexo.

El Amor Queer es bisex, trisex, y se extiende hasta el infinito. No categoriza la orientación sexual tradicional (homo, hetero, bisexual) porque no entiende las relaciones como "cosa de dos", ni tampoco divide a la Humanidad en dos géneros opuestos (mujeres, hombres). El Amor Queer denuncia la hipocresía del romanticismo burgués en torno a la fidelidad femenina y la promiscuidad masculina, el adulterio y la prostitución como vía de escape al aburrimiento del matrimonio. De algún modo aspira a una “revolución sentimental” para desmontar todos los mitos románticos basados en la tradición patriarcal (Corral Herrera Gómez: 2010)

Detengamos aquí esta sucinta descripción. Si bien puede coincidirse en que muchos de los puntos planteados por la perspectiva Queer abogan por la visibilización y el respeto de una diversidad cada vez más creciente, luego de profundizar en sus conceptualizaciones y debates internos caben algunas preguntas que permitan tensionar y revisar varias de sus categorías.

Teniendo en cuenta que el sistema capitalista se enriquece justamente a costa de las desigualdades sociales ¿Es posible pensar en que desaparecerán las identidades normativas en los márgenes que éste delimita?; ¿se puede llegar a la libertad sexual dentro del sistema capitalista?; el empuje a lo radicalmente diverso ¿no atenta, de alguna manera, contra la dimensión de la diferencia y sus límites?; el hecho de que no sostengamos un orden binario y heteronormativo ¿nos debería llevar irremediablemente a una lógica de lo sin límite, de lo continuo o indiferenciado?; ¿puede pensarse el amor sin  límite?

Yago Franco en el texto “Eros: el amor” afirma que el amor está en contra del capitalismo, ya que se contrapone al despliegue de lo ilimitado, a la descarga de satisfacciones directas no mediatizadas. Refiere “Eros tiene que ver con la presencia de la diferencia, el lazo de DOS, el predominio de lo no narcisista. El primer problema que hallamos es que esta es una sociedad que exalta el narcisismo, las elecciones narcisistas de objeto: es sabido que la sociedad puede favorecer determinado tipo de lazo social. Y de diferentes maneras. El empuje al consumo, el énfasis en la imagen y la apariencia, también la aceleración del tiempo y la exigencia de inmediatez, y sobre todo, el ideal de disfrute sin límites,  acentúan una incertidumbre que se campea como sentimiento – de la mano de la crisis de las significaciones de lo femenino y lo masculino - y encuentra múltiples modos de representación”. [8]

En consonancia con este planteo podemos pensar que el sistema capitalista, sobre todo desde la democratización de la sexualidad y la avanzada neoliberal de los ’80, se caracteriza por su excelente capacidad para mercantilizar las diferencias identitarias. Así las convierte en objetos de consumo y productoras de más y nuevas segregaciones sociales. También se encarga de hacernos sentir diferentes si nos apartamos de “lo que es normal” para el sistema. ¿Cómo distinguir entonces esta tendencia del capitalismo, de la lucha por la disidencia y la diversidad sexual?

La teoría Queer propone que, mediante la transgresión de la identidad, las diferencias por cuestiones de sexo, género o identidad sexual desaparecerían. Sin embargo, es fundamental subrayar, que el capitalismo no solo se nutre de este tipo de opresión (en este caso de género, sexo o identidad sexual),  sino que se basa en una intrincada red de opresiones que se retroalimentan para consolidar el ejercicio de su poder. Ser mujer, por ejemplo, no es lo mismo que ser mujer, negra, pobre, lesbiana y/o trans.

Si nos ponemos agudos en la lectura, es claro que existen posiciones dentro del movimiento Queer que no dimensionan la materialidad concreta con que se ejerce la opresión y la conciben sólo como una cuestión ideal. De hecho muchos de los movimientos feministas tradicionales consideran la teoría Queer como la “hija política del posfeminismo” [9], producto de la derrota del viejo movimiento feminista. Su objetivo de disolver todas las identidades oprimidas opera, según varias lecturas, como un escollo en el camino de la emancipación de las mujeres y por consiguiente como esterilizador de todo intento de organización de las mujeres para su liberación.

Por lo tanto cabe la pregunta: estas teorizaciones, aún sin advertirlo, ¿no terminarían legitimando y adoptando ciertos principios fundantes del sistema capitalista, alejándose de una armazón teórica para la liberación?

Podemos por tanto advertir que este modo de entender la sociedad, introduce una categorización más ideal que material, la cual en muchos casos no dimensiona con la claridad las relaciones sociales efectivas que estructuran a la sociedad y sus formas.

Pues entonces, es claro que el romanticismo patriarcal que heredamos del XIX sigue operando hasta nuestros días en diversos sectores de nuestra sociedad,  como una  “utopía emocional colectiva” (Corral Herrera Gómez: 2010). Pero a ella se suma, en un intento de contrapoder, el despliegue de un abanico amplísimo de modalidades del amor y la sexualidad, amor que desconoce identidades y diferencias, que de alguna manera respalda lo ilimitado, que reniega de lo imposible, que no esconde ni silencia, que se muestra de manera explosiva.  Un amor Queer provisto de la más radical de las resistencias a la norma, alejado de príncipes azules y princesas rosas, tributario de la transitoriedad y la inestabilidad, de las conexiones cada vez más fugaces y situacionales. En este sentido nos preguntamos ¿qué lugar para la historia de amor? El derecho a la elección libre e individual, sea cual fuere la preferencia ¿construye colectivo? ¿Produce práctica política? ¿Enfrenta al sistema capitalista y tanático que oprime y asfixia al amor? ¿O más bien lo reproduce?

Quizá se vuelva imprescindible seguir revisando estos nuevos movimientos a la luz de otras problemáticas para no perder la lucidez frente a lo que se presenta como instituyente.

Porque consideramos que nuestro desafío es el de confrontar contra el empuje sistemático y mortificante que nos deja cada vez más sedientos de afecto y de amor, cada vez más solos y desamparados.