El presente trabajo intenta, a través de indagar conceptos de las obras principales de Hegel y Frantz Fanon,  mostrar cómo se entroncan violencia y subjetividad en dichos autores, dado que, como intentaremos probar, la institución de la subjetividad en Hegel pasa por una lucha que no elimina las oposiciones en juego sino que, por el contrario, éstas quedan contenidas y superadas dialécticamente. Fanon invertiría el planteo hegeliano de la Fenomenología pues a la luz de la época en que escribe Los Condenados de la Tierra entiende que la condición de posibilidad de humanizar a su pueblo se encuentra en la eliminación violenta de los colonos. A modo de introducción, mostraremos algunos conceptos desarrollados por predecesores de los autores antes mencionados.

 A partir de la filosofía cartesiana se manifiesta una nueva concepción de la subjetividad, filosóficamente da lugar a que se plantee como un nuevo problema la intersubjetividad, cuestión que hasta ese momento había permanecido ignorada.

El nacimiento de la subjetividad moderna tiene entonces, en su tematización filosófica, su punto de partida en las Meditaciones Metafísicas obra en la que Descartes anuncia una serie de notas que el Yo moderno tendrá como esenciales. Es con Descartes que el sujeto moderno posee un carácter claramente autorreferencial: la fórmula “Ego cogito, ergo sum” así lo refleja. La modernidad, al librarse del yugo de la teología medieval, se encuentra no solamente con una nueva forma subjetividad sino también con un mundo objetivo radicalmente diferente que implica dar cuenta de los Otros.

Husserl, ya en el siglo XX hace notar que Descartes había hecho lo correcto cuando detuvo la duda hiperbólica en el cogito, en la conciencia, pero que cometió un fatal error en querer dar cuenta del mundo auxiliándose en Dios. Dice Husserl: “Descartes fue el gran descubridor y el gran ocultador, como Colón que descubriendo América insistía en haber llegado a la India”. [1]

Hegel hace ver que el conocimiento no puede fundarse a priori, esto es, en su opinión, no puede deducirse de un sujeto y un objeto sin que se haya dado debida cuenta de ellos :“(…) se exige de la ciencia como su piedra de toque a la que sencillamente no podría hacer frente, que deduzca, construya o descubra a priori, o como ello quiera expresarse, una llamada esta cosa o un este hombre, sería obligado que quienes tal exigen dijeran qué esta cosa o qué este yo suponen; pero decir esto es imposible” [2]. Por ello es que el plan de la Fenomenología será el de mostrar una experiencia (desarrollo) de la conciencia en la historia.

La conciencia está, en su primer movimiento, absorbida por los objetos, momento que Hegel caracteriza como “certeza sensible”. El contenido de ésta queda señalado por su modo de manifestarse, esto es, lo inmediato, a pesar de ello se presenta como lo más verdadero. Esta certeza es para la conciencia lo más verdadero pero esta verdad aparece como abstracta y pobre, ya que, lo único que comunica que es que ella simplemente es; “su verdad contiene solamente el ser de la cosa” [3]. En esta instancia de la experiencia de la conciencia ésta se presenta como puro “Yo” [4]. De tal forma la certeza es, en tanto relación entre un Yo y una cosa, una pura relación inmediata. Pero esta relación es mucho más que mera inmediatez, pues, ni el Yo ni la cosa, en el plano de la certeza sensible, son sólo algo inmediato, son, a la vez, también, algo mediado, el Yo depende de una cosa para tener certeza de sí y la cosa es en la certeza por medio de un Yo que la hace verdadera.

La autoconciencia difiere de la conciencia pues sólo la primera traza una distinción entre sujeto y objeto, este movimiento viene dado porque la autoconciencia deviene objeto para ella misma. Pero el hombre aún es sólo deseo animal, es, solamente, un deseo de cosas, un deseo que cosifica. La posibilidad de hacer brotar lo humano de lo animal pasa por un deseo que no sea deseo de cosas y que, por lo tanto, no sea un deseo que cosifique.

El hombre ha despertado de su sueño animal gracias a entrar en relación con las cosas circundantes, pero ese momento lo encontraba aturdido en el mundo, lo que experimentaba era puro sentimiento, sensación de sí, no existía aún, en rigor, conciencia de sí. Como anticipábamos, su ropaje animal será lastre hasta que su deseo apunte a otra meta (Ziel), pero no cuando desee otras cosas (mera negatividad cosificante) para servirse de ellas asimilándolas sino, cuando, en tanto conciente de sí, de su valor, exija que le sea reconocido (Anerkannt) precisamente en su valía. Será allí necesario otro Deseo (otro Deseo que desea) como él, única posibilidad para la constitución de la propia subjetividad. Esto viene dado porque lo único real y que a la vez no es natural – que no es cosificable- es otro Deseo.

La concepción hegeliana invierte de esta forma la concepción antropológica griega; para éstos el hombre primero se conoce a sí mismo y luego actúa; para Hegel, la acción es condición instituyente de la propia subjetividad.

La gran intuición de Hegel consiste en hacer notar que la intersubjetividad no es sino una violenta lucha por el reconocimiento; y no sólo eso, sino que, la propia subjetividad del hombre está en juego en la partida entre un Yo y un Otro que pasan a depender entre sí.

El despliegue dialéctico que ofrece Hegel en el capitulo IV de la Fenomenología comienza situando a un hombre todavía no constituido en tanto tal –esto es, aún en un estado primitivo y por ende sometido a las leyes de la naturaleza- y que lo será en sentido estricto sólo cuando establezca con otro hombre (entendido como otro Deseo) una lucha a muerte por el reconocimiento de sí.

Las figuras del Amo y el Esclavo son concomitantes, esto es, coexisten y pueden realizarse en una conciencia singular, bien que el despliegue de la autoconciencia que realiza Hegel puede pensarse como una descripción genética de las distintas fases de la conciencia, el mismo movimiento de su filosofía, cuyo motor es siempre el devenir, habilita una lectura en la que tanto el Amo como el Esclavo asumirán diferentes rostros a lo largo de la historia.

No hay posibilidad de libertad si no es por el trabajo (Bildung) realizado por el Esclavo, es él el componente dinámico de la relación que Hegel presenta como fundante no sólo del Otro sino del sí mismo (Selbst). El Amo adopta una actitud estática, monolítica en su relación con el Esclavo. Si el Esclavo ve depender su propio ser en el Amo, es él quien, en definitiva, puede llevar adelante algún tipo de transformación (Bildung). Tal transformación comienza con lo que el Esclavo haga con la Naturaleza a la que también se encuentra sometido pero en un sentido diferente, en la medida en que a través de la acción él empiece a transformar lo dado añadiéndole, mediante el trabajo, su propio ser, para decirlo con Hegel, su espíritu.

Por otra parte, Hegel muestra cómo en su manera de ser reconocido, el Amo también establece un vínculo impropio, ya que el Esclavo lo reconoce como su Otro, pero el Amo le adjudica a éste un status de cosa. Para que el reconocimiento sea instituyente de la propia subjetividad es necesario ser reconocido por otro Deseo, no le vale por así decirlo, sino el mutuo reconocimiento, el de otra Autoconciencia. En consecuencia, el Amo si permanece Amo clausura su Historia:“(…) dicho de otro modo, en un estado naciente, el hombre no es jamás hombre simplemente. Es siempre, necesaria y esencialmente, Amo o Esclavo.” [5]

En Los condenados de la tierra, Fanon adopta un tono profético, se ha encarnado en él la voz que denuncia las desigualdades en los países colonizados y que, exhortando a la lucha, preanuncia el triunfo y el advenimiento de un nuevo hombre. Tanto las aberraciones cometidas en La Martinica durante la estadía de la flota francesa que respondía al gobierno de Vichy como las vejaciones sufridas por el pueblo argelino de las que el propio Fanon es testigo harán que después de la segunda guerra mundial el joven Fanon, quien retorna al Caribe condecorado por el gobierno francés, haya sufrido un viraje drástico en su pensamiento.

Fanon alienta a los pueblos oprimidos a luchar por su liberación; esta lucha se juega para él en clave dialéctica. La supervivencia no será sino una lucha a muerte de los colonizados contra los invasores. No podrán quedar, después de la batalla, supervivientes; la dicotomía colonos/colonizados dará, después del enfrentamiento, lugar a seres diferentes; o lo que es lo mismo, como nos dice Sartre: “(...) en los momentos de la rebelión hay que matar: matar a un europeo es matar dos pájaros de un tiro, suprimir a la vez a un opresor y a un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre” [6]. En definitiva, supresión de la dicotomía y nacimiento de un nuevo ser, uno libre. Pero no un libre cualquiera, no un libre por “naturaleza”, el  hombre libre de Fanon lo será en virtud de haber sostenido una lucha a muerte, donde arriesgará su vida  logrará elevarse sobre su propio ser. Este es el triunfo del inferiorizado sobre su opresor, muestra como en el ser libre del nuevo hombre estará ya contenida, en un movimiento dialéctico que no excluye sino que integra su historia y sus luchas: la esclavitud sufrida. Si su libertad puede entonces llamarse plena es porque ha puesto la vida en juego para alcanzarla.

Si en la Fenomenología la empresa hegeliana ponía especial énfasis en una lucha situada en un plano ontológico, Fanon hará ver cómo lo que está en juego en su época es ya una batalla que, rebasando lo estrictamente conceptual, esta lucha entre dos subjetividades, ha devenido una lucha en la cual la oposición amo-esclavo es asumida por el par metrópolis-periferia.

A partir de estas premisas podría entenderse más en profundidad el texto de Los Condenados de la tierra; Fanon no pretende meras reformas en la situación que atraviesan las colonias, sino una superación absoluta, radical, de las relaciones que allí se han establecido a partir de la llegada de los colonizadores, dichas relaciones, impuestas por el imperialismo, tenían, a su vez, como fundamento la negación del Otro, del indígena, en tanto ser humano.

De esta forma, el indígena, el nativo, era descripto bajo las formas de la bestia, de la animalidad; se utilizaba para negarle su condición humana toda una parafernalia de términos zoológicos, Fanon nos recuerda en su libro el léxico del colonizador: “Se alude a los movimientos de reptil, del amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el pulular, el hormigueo, las gesticulaciones” [7]. Pese a que el colonizado es víctima de una campaña que intenta animalizarlo para justificar el saqueo él es consciente de ello: “El colonizado, dice Fanon, sabe todo eso y ríe cada vez que se descubre como animal en las palabras del otro. Porque sabe que no es un animal. Y precisamente, al mismo tiempo que descubre su humanidad, comienza a bruñir sus armas para hacerla triunfar” [8]. Animalidad como eufemismo para no declararlo formalmente esclavo. La racionalidad europea siempre aporta conceptos a la empresa del saqueo.

A una racionalidad europea que, herida de muerte después de Auschwitz, no  puede darse el lujo de pasar a degüello a sus semejantes, le es preciso primero otorgarles otro estatus ontológico, así lo ve Sartre: “Nuestros soldados, en ultramar, rechazan el universalismo metropolitano, aplican al género humano el numerus clausus: como nadie puede despojar a su semejante sin cometer un crimen, sin someterlo o matarlo, plantean que el colonizado no es el semejante del hombre” [9]; de ahí a la animalización hay apenas unos pasos: “(…) se ordena reducir a los habitantes del territorio anexado al nivel de monos superiores, para justificar que el colono los trate como bestias” [10].

Para eso hay, en opinión de Fanon, que llevar la lucha hasta la supresión absoluta del Otro, hasta negarle, tal cual lo ha hecho él primero, su humanidad. No puede negociarse con las elites locales, el negociador es visto como alguien que finge que la racionalidad puede arreglar algo que sólo puede dirimirse por medio de la violencia. Fanon es contundente en este sentido: no hay términos medios entre opresores y oprimidos, entre colonos y colonizados. Como dirá luego Fanon respecto de la lucha que se lleva a cabo -frase que caló hondo en los movimientos revolucionarios de los años ‘60 y ’70-: “todo espectador es un cobarde o un traidor”.

No hay otra salida que negativizar/suprimir al Otro. No es posible la convivencia entre colonos y colonizados, a los primeros habrá que echarlos al mar. De este modo, Fanon propone, como entendemos, una inversión absoluta de la dialéctica hegeliana. Si para Hegel la subjetividad se instituye en una lucha diferida y nunca acabada, pues si hubiera muerte, no habría intersubjetividad, entre el amo y el esclavo, para Fanon, en cambio, la liberación del sometido sólo se logra con la muerte del opresor.

Pero si bien este proceso dialéctico expresa la realidad, es el hombre quien en definitiva hace la historia; es él actor protagonista de la Historia; no hay Historia sin hombre ni hombre sin Historia. Y más precisamente, hay un hombre que es el motor de la historia, el que trabaja, el que transforma (Bildung) la naturaleza. Aquí podemos observar, una vez más, la inversión de la impronta hegeliana, pues aquí la subjetividad humana no es simplemente una figura más en el desarrollo hacia el momento final de la historia encarnado por el Estado Absoluto hegeliano. De manera tal que es factible superar dialécticamente la circunstancias en que se encuentran los oprimidos, pues son ellos los únicos actores que pueden poner otra historia en marcha dado que es el esclavo en definitiva el garante de la pervivencia de las metrópolis. Sin la labor del esclavo, sin periferias explotadas, las metrópolis no tendrían sentido dado que su esencia se sustenta en expoliar las periferias; no tienen razón de ser, ni hay verdad en ellas mismas (lo que se ha conocido en los ‘60 como “Teoría de la dependencia”), ellas- las metrópolis- son en virtud del yugo al que someten a sus colonias.

Fanon clama por un cambio. Un paso que no será pacífico pues el mal ya ha echado raíces en las colonias y no sólo habita el colono sino también indígenas occidentalizados que pretenden sustentar y perpetuar el statu quo. Son éstos los socios y garantes de la perpetuación colonialista. En ellos podrán los indígenas ver un semejante, pero no es más que un títere de las metrópolis, un cipayo que sabe como hablarles, que tiene su mismo color de piel, aunque tras ella se oculta, agazapado y al acecho, el colonizador.

Es más fácil y hasta más rentable para las metrópolis el establecimiento en las colonias de gobiernos nacionalistas, pese a que no se haya atravesado un real proceso revolucionario. Pero, como no se ha negado/suprimido las formas de “gobierno” anterior (la explotación abierta, la ocupación directa) estas perviven en los llamados gobiernos nacionalistas; Fanon dirá que es necesario extirpar de raíz todo vestigio del régimen anterior para fundar un proyecto propio.

Así como Fanon nos mostraba hace más de cuarenta años la necesidad de dirimir el conflicto de manera intransigente creemos que hoy la cuestión no difiere en lo esencial, si bien –y es innegable que así ocurre- la dominación ha encontrado mecanismos más eficaces para ser ejercida, reproducida y es en vista de su perpetuación que se llevan hasta sus extremos la tensión entre quienes son explotados y quienes se benefician de esa situación. Es hoy más que antes que debemos de tomar conciencia de que la inacción es una manera de perpetuar y colaborar con las inequidades. Pero es necesario que esa inacción sea elucidada, que se sepa de sus efectos, de cómo ella misma forma parte de un sinfín de dispositivos en los que el hombre se ha visto enredado para no poder liberarse de las cadenas que aún lo sujetan.

El devenir Amo o Esclavo, como hemos expuesto, no se encuentra en una  Historia de la Opresión donde se nos dice que el hombre ha perdido la partida, sino que, anida en el interior de la propia subjetividad. Es pues, en definitiva, el propio hombre el terreno dónde la partida por su libertad se juega.