Introducción

Este trabajo es una contribución libre al ciclo del año 2017, en el Colegio de Psicoanalistas: “La pulsión de muerte: su vigencia en la teoría y en la clínica”, ciclo en el que nos encontramos con muchas dificultades para definir conceptos. En lo personal, me he sentido inclinada por la consideración de Eero Rechardt, cuando sostiene, en el “Coloquio de Marsella” [1], que la pulsión de muerte es una activa, permanente y obstinada búsqueda de paz. Aspiración fundamental. El psiquismo necesita vaciarse de cantidades perturbadoras y en ese recorrido varían los destinos. La destrucción será uno de ellos y, salvo en el suicidio y en el homicidio, los destinos de la pulsión protegen la existencia. Síntoma, sueño, sublimación y todas las producciones del inconsciente son modos de hacer con el empuje pulsional. El Drang. La fuerza constante.

En este sentido, me resulta útil pensar con Lacan que la pulsión es de muerte, empuje a la quietud y nuevo comienzo. También, y en la misma línea, con Carlos Guzzetti, valoro la diferencia que planteó entre exceso y montaje pulsional, siendo el montaje el circuito que le da a la pulsión un recorrido y el exceso el empuje a la descarga sin demora [2]. Agregaría a esta cuestión la pregunta por la función del Yo. Instancia moderadora y administradora de los embates de la pulsión/cantidad para alcanzar la homeostasis. El Yo y sus acciones específicas. Las potencialidades del Yo.

Ésta, mi contribución al trabajo del año, se produjo en el entrecruzamiento con otras lecturas de investigación personal que me condujeron al pensamiento de Oriente. Específicamente al pensamiento chino. Su filosofía. Voy a presentar algunas líneas de esta exploración al modo de “nota de color” o como un apartado de “curiosidades” en este ciclo, haciendo de éstas una oportunidad para conversarlas. Las metáforas de oriente sobre el sufrimiento humano y sobre la cuestión económica/energética que anima la vida, además de útiles no entran en conflicto con perspectivas del Psicoanálisis.

Lacan ha tenido un fecundo intercambio con el pensamiento chino. El ensayista y semiólogo François Cheng lo introdujo en la poesía y literatura orientales y esa enseñanza tuvo consecuencias en su ideario teórico. Así también la lectura del filósofo Mencio. La vía del Tao, una vertiente del pensamiento oriental, pone al “vacío” en un lugar central. Los conceptos lacanianos de “objeto a”, castración, lo real, son tributarios de este intercambio. La perspectiva budista, por otro lado, se puede rastrear en sus enseñanzas sobre la neutralidad analítica, el lugar del “muerto”, por ejemplo. Pero no fue por Lacan que me encontré con la filosofía oriental, sino que la investigación por Oriente me llevó a reencontrarme con él a partir de las resonancias recién citadas. Esto dejó abierta la posibilidad de una renovada entrada a su pensamiento.

En el “Malestar en la cultura” encontré dos referencias de Freud a la sabiduría y prácticas orientales y, obviamente, el término Nirvana para designar al principio que gobierna a la pulsión de muerte es otra clara referencia a ello. Mi curiosidad fue inspirada en primer término por tres autores a los que me dedico en este desarrollo: Francois Jullien, Byung-Chul Han y Stephen Nachmanovitch, lecturas que, aún, permanecen abiertas.

Un libro de 2012, “Cinco conceptos propuestos al psicoanálisis” [3] de François Jullien, pensador contemporáneo, filósofo y sinólogo francés, fue el punto de partida hacia el pensamiento chino, lo que vale decir el budismo, el taoísmo y el confucionismo que conviven en él sin entrar en conflicto. La exploración también se cruzó con el interés por precisar mejor el Nirvana búdico al que se refiere Laplanche en el “Coloquio de Marsella”. En fin, Nirvana y Buda nos llevan a India. Y luego, el budismo Zen es un desplazamiento a Japón.

Por ahora detengámonos en los “Cinco conceptos…” de Jullien. La mirada extranjera del autor sobre nuestra práctica me sorprendió con una economía conceptual no carente de complejidad. Empaticé fácilmente con su modo de describir la acción transformadora del psicoanálisis sobre el sufrimiento humano. Esta empatía también surgió con su señalamiento sobre la hiper-teorización a la que tiende nuestra disciplina. Sostiene que Freud revolucionó el pensamiento occidental con el descubrimiento del inconsciente pero también -inevitablemente- quedó tomado por el racionalismo. Qué ignora el Psicoanálisis, de aquello que sin embargo hace, es el motivo que organiza su texto, en el que observa las concepciones freudianas a la luz del pensamiento chino. En mi interpretación lo que pretende señalar es que lo que el psicoanálisis hace excede a los conceptos.

El pensamiento chino no se guía por la búsqueda de una lógica explicativa de los fenómenos regida por la causalidad. Desconfía del intelecto. No concibe tampoco la liberación del sujeto por el poder de la palabra determinante, sino que se dedica a la palabra en su valor de potencia alusiva y como vehículo que permite “hacer pasar” una verdad imposible de coagularse en un último sentido. No busca la Verdad con mayúsculas sino que opta por la detección de los flujos de energías intervinientes en los fenómenos, energías a la vez opuestas, complementarias e interdependientes: el yin (lo femenino, la tierra, la oscuridad, la pasividad…) y el yang (lo masculino, la luz, la actividad…). Energías que no entran en conflicto sino que se complementan y vehiculizan la dualidad de todo lo que existe y que -en su fluir continuo- pierden y recuperan armonía. Si una aumenta en detrimento de la otra, la disminución de ésta conducirá a su concentración y por lo tanto desde esa concentración volverá a tomar fuerza.

De este modo aborda toda experiencia, incluso la interior, desde esta perspectiva taoísta que entiende los fenómenos en permanente cambio y movimiento. Por eso la enfermedad quedará asociada a la fijación o inmovilidad de la energía. Luego de una introducción general, Jullien entra de lleno en los cinco conceptos que propone al Psicoanálisis: disponibilidad, alusión, oblicuidad, des-fijación y transformaciones silenciosas. Con la disponibilidad ilumina la atención flotante, con la alusión a la asociación libre, con la oblicuidad a las intervenciones analíticas, con la desfijación al objetivo de la cura y con las transformaciones silenciosas el modo en que ella se produce.

La disponibilidad es una categoría ética, estratégica y cognitiva del pensamiento chino que se propone renunciar momentáneamente al poder de dominio sobre los sucesos para captarlos tal como se presentan, sin privilegiar unos fenómenos sobre otros. La atención flotante freudiana trabaja con esta actitud paradójica que dirige la atención concentrada, pero sobre todo a la vez. Dicho de otro modo, la atención flotante pretende desconfiar de aquello que le resultaría familiar para conservar un oído abierto y escuchar efectivamente. Debería entonces, dice Jullien, mantenerse alerta para no encontrarse con lo que ya sabía. El autor señala que una cosa es la escucha en el tratamiento y otra es la organización de un saber retrospectivo como lo exige la investigación teórica. Teoría y estrategia deberían permanecer separadas para que la atención flotante, en su peculiaridad, se mantenga viva. En estado de apertura.

La regla de la asociación libre le pide al paciente que vaya más allá de la razón, que se desentienda de la obligación de la coherencia. “Diga todo lo que se le ocurra, no seleccione, y sobre todo...no piense en qué decir...hable, despreocúpese del sentido”. Del mismo modo, la alusión, se pone a distancia del pacto ontológico de la palabra con la cosa. La alusión es un decir indirecto donde lo referido debe buscarse. Con un bello ejemplo de la poética china ilustra la captación del sentido que propone la alusión: No se dice la melancolía de la mujer abandonada sino que ante su puerta ha crecido el pasto (ya nadie la viene a ver) o su cinturón le queda flojo (ella no tiene ánimo para alimentarse).

Ilustremos, también, esta perspectiva taoísta de la distancia de la palabra con el referente con una línea del Tao Te Kin que es un tratado sobre el camino y la virtud atribuido a Lao Tzi: “El curso que se puede discurrir no es el curso permanente. El nombre que se puede nombrar no es el nombre permanente.” [4], con lo que se alude a aquel vacío central, núcleo de todas las cosas, que siempre se escurre de hallar una última significación. Misterio que excede al concepto y también motivo del permanente fluir. Aquello que viene a la mente del analizante tampoco será lo reprimido en sí mismo sino algo que se le aproxima. La palabra hace pasar lo reprimido en las formaciones del inconsciente pero esa potencia alusiva, señala Jullien, correría el riesgo de bloquearse ante un repertorio teórico que sea una reproducción mecánica. Desde mi punto de vista, los conceptos teóricos del Psicoanálisis, tienen también este carácter alusivo, aluden a la cosa sin poder terminar de recubrirla. Esto es lo que explica la amplísima producción de teorías o conceptos que se contradicen sin poder resolverse en una última y única teorización. Por supuesto, cada uno tiene la opción de situarse decididamente en alguna de ellas acorde a la utilidad que tengan para su clínica.

Las condiciones de disponibilidad y alusión o de atención flotante y asociación libre así planteadas no se sostendrían con presupuestos o modelos. En cada tratamiento habrá que saber hacer, saber desenvolverse. El sesgo, lo oblicuo y la influencia son estrategias de intervención que no pueden ser contenidas en un concepto. Se juegan en cada situación clínica. En cada sesión. En la singularidad del síntoma y en la receptividad del analizante habrá de definirse la intervención. En el “entre” dos del encuentro. En la atmósfera transferencial. Con la transferencia en todas sus acepciones: transferencia de carga, transferencia de resistencia, transferencia amorosa y hostil. Motor y obstáculo.

Jullien se sirve de Confucio para metaforizar la posición del analista: “…el maestro dirige pero no arrastra, incita al esfuerzo pero no obliga, muestra el camino pero no conduce a la meta.” De este modo, con Confucio, alude a las intervenciones oblicuas con las que operamos inmersos o a través de la Influencia que la transferencia, con sus tonalidades afectivas, crea [5].

La influencia, dice Jullien, es el modo más logrado de la oblicuidad. Es ambiental. Está en los márgenes del oscurantismo, sin embargo Freud necesita esa noción y la usa: prepara al analizante mediante la instauración de una atmósfera de influencia. Empatía, serio interés, fueron los consejos freudianos para que se produzca ese allegamiento que será la vía del trabajo de análisis. Y pregunta si acaso la cura tiene otro fin que el de influir en el curso de los procesos. La influencia, entre transferencia y sugestión, con todos sus derivados problemáticos plantea, dice, un conflicto al pensamiento occidental que exalta al yo con dominio de sí y con motivación libertaria.

Para el pensamiento chino, en cambio, la influencia está en el centro de la construcción de la realidad. Así desarrolló tempranamente, respecto de Occidente, una inteligencia de los fenómenos magnéticos y comprendió los ciclos de las mareas, por ejemplo. Porque no piensa en términos de ser ni de identificación fija; no se preocupa por definir lo que “es” sino que se ocupa de captar cómo funcionan las cosas en términos energéticos, en polos de atracción e interacción. Esto vale tanto para los procesos de la naturaleza como para los de las relaciones sociales. Otra vez Jullien remite a las Analectas de Confucio para mostrar la fuerza de la influencia: “La palabra está concebida a imagen del viento. El viento pasa imperceptiblemente, pero en su pasar las hierbas se inclinan.” [6]. Valen más las palabras que se infiltran con suavidad, ambientalmente y en profundidad que aquellas que buscan decididamente su objeto y quieren ordenar.

El cuarto concepto que propone es la des-fijación como objetivo de la cura. En su interpretación, el sufrimiento psíquico es la fijación a un trauma pero su gravedad reside más en ese bloqueo que es la fijación que en su contenido argumental. Con lo que acentúa, a mi criterio, que más allá del contenido se trata, para el analista, de una captación de la posición del sujeto en relación a lo real, al límite o a la castración.

El quinto y último concepto es el de transformación silenciosa para describir la modalidad en que sucede la cura. China pensó la transformación como maduración tomando el modelo de lo que ocurre en la naturaleza: así como no se percibe el crecimiento de una planta día a día, así, un día de esos, ella está lista para ser cosechada. Así, también, observa las transformaciones en el proceso de un análisis. El analista acompaña. Ni fuerza a la maduración ni se desentiende de ella. La transformación se desarrolla en el tiempo. Trabajando desde el sesgo, con esto y con aquello. Dejando que la palabra suceda. Con captación abierta e intervenciones oportunas, la transformación sucede globalmente -aunque no siempre-. Debemos admitir los límites a nuestras herramientas: algunos cuadros muy graves o las fijaciones persistentes.

Observemos también que la propuesta, en lo que refiere al Yo, de ambos participantes, es la de habitar una cierta posición paradojal, estar allí eminentemente presente, atento y renunciando a la intención de dominio sobre lo que sucede.

Laplanche, en el Coloquio de Marsella, define la pulsión como el empuje del Ello. Ello empuja y el Yo es pasivo respecto de ese empuje. La reapropiación de esa fuerza pulsional devendría un objetivo infinito del proceso de la cura psicoanalítica. La fuerza del Yo en su función auto conservativa se solventaría con energía libidinal no reprimida.  Define el principio de Nirvana como la tendencia psíquica hacia la reducción a grado cero de tensión y el principio de constancia como el que regula la homeostasis. El principio de Nirvana corresponde a la pulsión que representa un ataque al Yo por desbordamiento.

El principio de Constancia opera a nivel del Yo a través de dos modalidades: la evitación de la descarga y la evitación de la tensión. Ese domeñamiento pulsional acarrea un trabajo de las defensas que podría ser muy costoso en ciertas formaciones sintomáticas. Pero Laplanche diferencia el Nirvana búdico de las formaciones sintomáticas y del Nirvana de la pulsión. Define al búdico, que hace corresponder al Nirvana del yo, como búsqueda de domeñamiento pulsional a través de la abolición imaginaria del deseo conforme al principio de constancia.

Freud señala en el segundo capítulo del “Malestar en la Cultura” que la sabiduría oriental y la práctica del yoga enseñan una modalidad extrema de evitación del dolor a través de “dar muerte a las pulsiones”. “Si se lo consigue, entonces se ha resignado toda otra actividad (se ha sacrificado la vida para recuperar por otro camino sólo la dicha del sosiego)” [7]. Quizás fue un tanto absolutista en esta apreciación al considerar que se sacrifica la vida, dado que las prácticas vinculadas a esta filosofía no implican, salvo casos extremos, como el del monje y el eremita, un total sacrificio de la vida sino la búsqueda de una serenidad que posibilite resituar la relación con los objetos del mundo.

El budismocomprende un conjunto de tradiciones y creencias atribuidas al hindú Buda Gautama, de las cuales se desprenden una serie de prácticas -subrayemos las prácticas- para aliviar el sufrimiento y para lograr un despertar a la verdadera naturaleza de la existencia: el estado de Nirvana. Prescribe como método el camino medio. Evitar los extremos tanto de la búsqueda excesiva de satisfacciones como en la mortificación innecesaria. Puedo preguntarme aquí: ¿esta propuesta no es acaso un modo de hacer con el malestar en la cultura si tomamos la lógica freudiana? Hago aquí una digresión para dejarnos acompañar por la poética borgiana:

“Parece imposible que esa palabra tan sonora (el Nirvana) y tan enigmática no incluya algo precioso…Los textos budistas comparan la conciencia con la llama de un lámpara, de una vela. El apagado de la conciencia en la divinidad sería una opción para pensar el Nirvana. Apagar es hacer desaparecer, no destruir” [8]. Dice Borges que los investigadores europeos acentuaron el carácter negativo del Nirvana: “abismo de ateísmo y nihilismo…aniquilación”. El Nirvana para el budismo es: “puerto de refugio, isla entre los torrentes, fresca gruta, otra orilla…agua que aplaca la sed de las pasiones…orilla en la que se salvan los náufragos del río en los ciclos”. Cuenta Borges que dijo el Buda: “…las fuerzas del alma demasiado tensas caen en el exceso y demasiado flojas en la molicie. Así pues haz que tu espíritu sea un laúd bien templado”.

La filosofía del budismo hace centro en la naturaleza cíclica de las cosas y en lo impermanente. Teniendo como eje central la conciencia de la finitud del yo, va a concebirlo a éste con la metáfora de un viajero en la experiencia de vivir. Detengámonos aquí, el ser humano como viajero, la vida como viaje, el valor de andar liviano, de poder despedirse, la disponibilidad a dejarse tomar por lo que se presenta. Y cómo no pensar también en el nomadismo del deseo.

Sostiene que el deseo tiene efectos tóxicos cuando se fija metas dificultosas, por eso el budismo plantea la importancia de trabajar el desapego a lo imposible y a lo insatisfactorio ya que esa adherencia es la fuente última de todo sufrimiento. Como la permanencia en la mente pensativa, el ego codicioso y las ansias sensuales interfieren en la serenidad lúcida, el hallazgo de paz interior estaría sostenido en la aceptación y la tolerancia de la finitud y de la impermanencia. Así, se trataría de llegar a una relativización del valor de los objetos del apego (cabe aclarar aquí que hablamos de sujetos ya constituidos psíquicamente y no de la constitución del aparato psíquico).
 
La cura del sufrimiento mental, en el budismo, está basada en la apropiación de cuatro nobles verdades:

1. el sufrimiento forma parte de la vida.
2. el sufrimiento tiene una causa, no ocurre por accidente
3. podemos descubrir la causa y romper esa cadena de causalidad.
4. debemos ejercitarnos en ese descubrimiento, tomar las decisiones correctas y así evitar el sufrimiento.

La vía para ese trabajo está sostenida fundamentalmente en las prácticas: el yoga, la meditación y las acciones correctas. De este modo el budismo le otorga al yo un sentido de responsabilidad fundamental por tomar a cargo las riendas de su vida.

Desde la perspectiva taoísta podemos iluminar de otro modo esta disposición de la conciencia hacia la integración del vacío central en el núcleo de todas las cosas, vacío imposible de colmar, curso “inagotable en su acción, donde reside el origen de todas las cosas” [9]. Se puede leer en el Tao te Kin: “Unir cuerpo y alma en un conjunto del que no puedan disociarse. Dominar la respiración hasta hacerla tan flexible como la de un recién nacido” y serían las vías para integrarse al profundo misterio de la existencia.  Ambas corrientes proponen la apropiación de la experiencia de existir y la tolerancia del límite a su comprensión intelectual como camino a la homeostasis. El Tao es lo inabarcable por la mente. El no ser. El poder de la vacuidad.

Por su parte, Byung-Chul Han, filósofo y ensayista sur coreano muy leído por estos tiempos, en “Filosofía del budismo Zen” [10] me permitió otras metáforas de la actitud meditativa. Lo que caracteriza al budismo Zen, dice Byung, es una actitud escéptica hacia el lenguaje y el pensamiento conceptual. Este budismo meditativo originario de China, en su mixtura con Japón, apunta a la puesta en función de un vehículo, de una condición para salir de la existencia dolorosa que también se asienta en una práctica. Práctica que crea la conciencia, podríamos decir, de estar presente.

Tiene un eje central determinante como actitud vital/existencial que es la NADA. Mental ella, por supuesto, pero también la nada como sentido existencial abarcativo del cosmos. La nada como actitud vital implica la tendencia a que en la mente nada domine. El mundo psíquico está. Pero se lo deja pasar. Se lo deja cursar orientando la atención al cuerpo. Ser real en el cuerpo cargado de energía vital. La meditación compromete al cuerpo en su realidad. Atender todas aquellas acciones de la vida cotidiana, que tienen que ver con el cuidado de la vida y la atención de los ritmos rutinarios, la alimentación, el descanso y el aseo también son prácticas meditativas.

Entonces,  la nada mental, la tendencia a que en la mente nada domine, no es entendida como una carencia sino, más bien, como una potencia de “saber estar”. Esta actitud que se dispone a que ninguna cosa pueda retenerse, a la no existencia de un fundamento firme al que pudiéramos aferrarnos, es un campo existencial que se libera de la coacción de la identidad y de la tiranía del tiempo.

Para esta doctrina, el eje central del ser es el vacío. La existencia se da en el aquí. Puro presente donde el espíritu se despierta en la profundidad/superficialidad de lo cotidiano. Ni atado al pasado como el padecer del melancólico, ni preocupado por lo que sucederá, como el padecimiento ansioso. Cómo no encontrar en esta metáfora Zen la consideración freudiana de la cura como pasaje de la miseria del padecimiento neurótico al sufrimiento inherente a la vida tal como se nos presenta en la cotidianeidad. El camino de una cura es también la puesta en marcha de un proceso que reintroduzca la capacidad de amar y trabajar.

Dice Byung que, en la filosofía Zen, la muerte no es ni una catástrofe ni un escándalo porque al propiciar un desprendimiento del deseo egoísta de no morir se asume la amistad con lo perecedero. Y nos remite a la palabra del maestro Dogen (budista japonés del 1200): “es posible distanciarse de la mismidad referida al yo cuando se ve la caducidad” [11]. Resistirse a ella es consecuencia del egoísmo que toma a la muerte como “su muerte”. La muerte del yo, de lo que nada se quiere saber.

Otra percepción de la mortalidad es la experiencia en la que el yo se deja perecer. Si el yo meditativo se da la muerte, si se vacía de pensamientos innecesarios, la muerte no es su muerte sino un desprendimiento del yo. Una posibilidad de no ser yo que es potencia de estar. Actitud demorada enteramente en el presente. Un presente que no mira más allá de sí ni está partido en el antes y el después. Presente que descansa en sí mismo. Tiempo habitual. Sin énfasis. Sin petrificar la muerte como lo otro de la vida. Lo enteramente vivo coincide con lo completamente mortal.

En las tradiciones orientales y con sutiles diferencias, el estado de Nirvana, el Nirvana del yo, alude siempre a un estado de liberación del sufrimiento. Alcanzar quietud y calma por el cese de la actividad mental excesiva a través de distintas prácticas meditativas que dan acceso a una experiencia modificadora de la conciencia. El término es de origen sánscrito (lengua indoeuropea que se conserva en los textos sagrados de la India) y significa literalmente apagado, como el apagado de una vela.  Como pudimos ver, este apagado no se da por efecto de una pulsión destructiva y arrasadora del Yo sino por una actitud del Yo funcionalmente libidinal, auto-conservativa y volitiva en la búsqueda del resguardo de una experiencia vital y del cuidado de sí que busca soltar los imperativos del Superyó, aquietar los pensamientos excesivos, anticipatorios y mortificantes. Un trabajo sobre las renuncias necesarias que liberan al Yo de la fijación al objeto y del goce imposible. Trabajo que cursa en una práctica de esta actitud meditativa sostenida en el tiempo. Del mismo modo, el trabajo de un análisis, en otra vertiente, también es una práctica que debe sostenerse a lo largo del tiempo. Como dice Laplanche, la reapropiación de la fuerza pulsional de la que el Yo es pasivo podría devenir un objetivo infinito de la cura.

La idea del sentimiento oceánico fue una apropiación poética y significó, en la producción de este trabajo, un motivador inicial como revuelta personal al predominio de lo trágico y a la ética del pesimismo. En buena parte la lectura del libro de un músico me llevó hacia ahí. Luego hubo que ponerse a trabajar con la inspiración.

Fue el escritor Romain Rolland, estudioso del hinduismo y de una apasionada afición a la música, quien, lamentando que Freud no le diera el justo valor, propone el nombre de “sentimiento oceánico” para designar la experiencia subjetiva de unidad con el cosmos, un estado de disolución de los límites del yo en la que se alcanza plenitud. Vivencia a la que Rolland atribuye la razón última de toda religiosidad. El primer capítulo de “El malestar en la cultura” versa sobre ese rodeo. Freud reconoce que nunca ha experimentado tal sensación aunque respeta a quienes la testimonien y señala que el sentimiento de indisoluble comunión, de inseparable pertenencia al mundo exterior solo es observable en el enamoramiento. Por lo demás, corresponde a regresiones del Yo, a funcionamientos primitivos en las alteraciones psicopatológicas. Sabemos, también, que el motor de búsqueda hacia el sentimiento oceánico fue objeto de discusión entre Freud, Ferenczi y Federn. Para Freud, ese motor es el anhelo infantil del padre protector y para sus interlocutores el anhelo de retorno al vientre materno, quietud, confort y calma, para Ferenczi. Para Federn su reviviscencia en la edad adulta es la fuente del arrobamiento y la devoción.

Cualquiera de nosotros ha experimentado esa poética sensación oceánica de arrobamiento y no solo a través del enamoramiento, sino en una variedad de situaciones donde nos encontramos realmente compenetrados con una sensación de profunda unión con lo que hacemos o bien absorbidos por la belleza, por la sensación de continuidad con lo que se ofrece a nuestros sentidos. De hecho, Freud señala en el “Malestar en la cultura” que la búsqueda del goce de la belleza donde quiera que ella se ofrezca a nuestros sentidos es una actitud que si bien no nos protege del sufrimiento nos produce un verdadero resarcimiento con su suave efecto embriagador. Efecto que además podrá ser motivo de creación y trabajo.

Nuestro poeta Atahualpa Yupanqui, canta en su bella obra “El cielo dentro de mí”:
“… Los ojos se me perdieron, en aquella inmensidad. Y me olvidé de mí mismo. Tanto mirar y mirar.”

Emilio Rodrigué, lo dice también de un bello modo: “para mí, como psicoanalista, ese sentimiento oceánico resulta de un vínculo con el inconsciente, momento en que mi ello da lo mejor de sí...porque implica una disposición del espíritu donde nos abandonamos al placer de ser más inocentes de lo que somos.”

Pero volvamos un ratito a Freud, que escribe en este primer capítulo del “Malestar…”:
“Vuelvo a confesar que me resulta muy fatigoso trabajar con estas magnitudes apenas abarcables. Otro de mis amigos -que resulta ser Ferenczi-, a quien un insaciable afán de saber ha esforzado a realizar los experimentos más insólitos,….me asegura que en las prácticas yogas, por medio de un extrañamiento respecto del mundo exterior, de una atadura de la atención a funciones corporales, de modos particulares de respiración, uno puede despertar en sí nuevas sensaciones y sentimientos de universalidad que él (su amigo) pretende concebir como unas regresiones a estados arcaicos”.

Finalmente, concluye este señalamiento, en franco distanciamiento de esos “experimentos insólitos” con las palabras de un poema de Schiller: “Que se llene de gozo quien respire aquí, en la sonrosada luz”. Opone la luz de la razón a las oscuridades de lo indefinible de las sensaciones a las que apela su interlocutor, desestimando lo que no es representacional, lo que es más del orden de la vivencia.

A pesar de -o tal vez por- su rechazo a esas experiencias de la tradición oriental integra el término Nirvana para designar el principio del retorno a lo inorgánico. Quizás, fue un prejuicio freudiano. Laplanche, como pudimos ver, se ocupa de diferenciar el Nirvana de la pulsión, como retorno al estado inorgánico, del Nirvana del yo búdico, experiencia eminentemente vital.

En 1929 Freud le había escrito a Rolland (carta 242 del Epistolario):
“Querido amigo:… le ruego que no espere de mí evaluación alguna del sentimiento «oceánico». Sólo lo he aprovechado con objetivos analíticos marginales, como quitándomelo en cierto modo de en medio.
¡Cuán remotos son para mí los mundos en que desarrolla usted su existencia! El misticismo constituye en mi caso un libro tan cerrado como la música…”

En “La música, un interrogante” [12] nuestra colega y compañera Lydia Státile señala:
“Mi primera tarea fue buscar en Freud. Si bien sabía que la música no había sido objeto de sus desarrollos teóricos ni de su interés, me sorprendió encontrar tan pocas referencias a la misma. Y más todavía, darme cuenta que su enorme virtud, pensar la vida psíquica, había operado de algún modo como obstáculo para disfrutar de la creación musical”. “Seguramente – continúa- el no poder transcribir la música en su impacto estético y en su resonancia emocional a palabras, a conceptos, su falta de sentido semántico, es lo que le impidió a Freud disfrutar de la música y lo llevó a alejarse de ella. Eso que la música nos “dice” no puede ser nombrado. Podemos sentir que es una música hermosa, alegre, jubilosa, oscura, triste, pero estos adjetivos derivan de la emoción que nos transmite y no de un análisis racional de la misma.”

La sensibilidad a la música, el entregarse a una melodía, un ritmo, unas articulaciones tonales, que es patrimonio de toda la humanidad, es -a mi entender- una expresión de esta sensación oceánica. Esto no sólo sucede con la música sino también en otras experiencias estéticas, cada vez que el Yo se pierde en una vivencia de expansión inspirada que moviliza procesos creativos y transformadores.

Encuentro en el pensamiento oriental otro sentido al sentimiento oceánico. El término sánscrito Samadhi designa así a un estado de la conciencia. Una profunda entrega. Un despojamiento de la mente pensante que se produce “en tiempo real”, atado al presente, a lo que se presenta aquí, más que a un lugar al que se retorna. Una condición de inmanencia en el sentimiento profundo de existir, de estar vivo, que excede a la memoria y a la anticipación representacional.

Stephen Nachmanovitch es un músico estadounidense, violinista y educador. En su libro: “Free Play. La improvisación en la vida y en el arte” [13] desarrolla una serie de ideas vinculadas a los fundamentos espirituales del arte, nutriéndose tanto del taoísmo y el budismo como del Psicoanálisis. Siendo un pionero de la libre improvisación en violín, plantea que esa disposición puede aplicarse a todas las áreas de la vida y en eso se basa su transmisión. Sostiene que, aunque un músico reproduzca una partitura, la verdadera ejecución del instrumento implica una improvisación de pleno derecho. Una absoluta compenetración interpretativa única e irrepetible. Plena de puro tiempo presente que además absorbe al yo en una indisociable unión con el instrumento y la música. Dice:
“Una de las cosas que más me gusta es dar conciertos totalmente improvisados como solista de violín o viola. Mi experiencia al tocar de esta manera es que “yo” no estoy haciendo algo, es más bien como seguir un dictado”… “Un dejarme llevar por una fuerza que actúa sola, tan solo soy el vehículo de ella” [14]. Sostiene que, en verdad, todos somos improvisadores, su forma más común es el uso que hacemos del lenguaje. Ese patrimonio en el que ingresamos al humanizarnos y que tiene sus propias reglas, al ser usado por cada uno revela el estado de una producción completamente individual y espontánea. Los psicoanalistas sabemos de eso. Es una apropiación espontánea que, salvo profundas alteraciones, es tan natural como la acción de respirar. Pero también adscribe a la improvisación la capacidad para integrar la sorpresa y lo imprevisto. La disposición a jugar con lo disruptivo.

Sostenida en la actitud lúdica, al mejor sentido winnicottiano, esta disposición a improvisar es una invitación a que el yo, con todos sus vasallajes, desaparezca y así se convierta en lo que está haciendo. Como el niño concentrado en su juego.  Señala el autor que, en general, se piensa que al Samadhi se llega por la meditación, pero también puede alcanzarse al entregarse a una práctica, caminar, cocinar, construir castillos de arena, escribir, luchar, hacer el amor. Sucede cada vez que la personalidad aferrada a sí misma de alguna manera se aleja, cuando cuerpo y mente se funden en la actividad y se sale de la apreciación común del tiempo. Tanto en la lentificación de la actividad mente/cuerpo de la meditación, como en la entrega a una actividad agotadora como la danza o la ejecución de una partitura musical, los límites comunes de la identidad desaparecen. Así, esta transmisión del músico, me posibilitó poner en valor otra interpretación de la sensación oceánica. Fuente de inspiración para la creatividad y disposición para la vida.

Nachmanovitch señala también que la disponibilidad a lo lúdico puede devenir actitud, disposición permanente, en tanto se inscriba en una práctica sostenida en el tiempo que implique ingresar cada vez a un témenos o espacio de juego separado de la vida cotidiana. Témenos es un término griego que designa un recinto sagrado, un espacio otro del de la vida corriente, una zona favorecedora del encuentro consigo mismo, un espacio donde desarrollar una práctica: danzar, cantar, escribir, jugar a la pelota.  Dejarse tomar por el “tiempo real”. 

Nuestra práctica, el psicoanálisis, también se desarrolla en un espacio otro al de la vida corriente. En nuestro Témenos nos disponemos a la escucha en una actitud lúdica que integra la prosodia del analizante. Ella nos exige desprendernos de prejuicios y valoraciones personales. Nuestros pacientes aceptan también dejar jugar la palabra, perdiéndose en las asociaciones que propone el método. Cada sesión se juega en tiempo real. Aunque en ella se presenten las determinaciones del pasado y las tensiones del porvenir. También se tratará allí de propiciar la dicha posible y la aceptación del no todo.

Cabe aquí, ahora, una pregunta por la espiritualidad. Las distintas corrientes orientales, como hemos visto, convergen en concebir a cada persona como un canal por el que fluye una energía trascendente que está en todas las cosas y que puede acrecentarse con la práctica, bloquearse por miedo, atascarse por no usarla, servir al bien o al mal. Una energía que fluye a través de nosotros a pesar de no poseerla, una fuerza inmanente a la vida. La idea oriental de las prácticas apunta a tomar conciencia de esa energía y sus potencialidades.

Foucault, (y sólo lo menciono como nota), en una serie de cursos que dicta después de su libro “La hermenéutica del sujeto”, se pregunta por el sentido y el alcance del “cuidado de sí” y la “inquietud de sí”. En estos cursos define la espiritualidad como la búsqueda, la práctica, la experiencia, por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denominará ‘espiritualidad’, entonces, al conjunto de esas búsquedas, prácticas y experiencias que conducen al sujeto a las modificaciones de su existencia y constituyen, no para el conocimiento, sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad.

Jean Allouch, por su parte, escribe “El psicoanálisis. ¿Es un ejercicio espiritual?” como respuesta a Foucault. Allí sostiene que un analista debe sentirse aludido por la extrema proximidad entre las prácticas espirituales del cuidado de sí y el ejercicio psicoanalítico (15). ¿Cuál es, cuál será, la espiritualidad del Psicoanálisis? Y…si el Psicoanálisis se sostiene en una ética ¿cómo se vinculan ética y espiritualidad? ¿Qué es lo sagrado de la ética? Pero esas son para mí preguntas y lecturas pendientes.

El primer título que le puse a este trabajo, cuando me di cuenta de lo que quería decir, fue “Sobre el valor positivo del sentimiento oceánico. Desapariciones del yo que no son patológicas”. En definitiva puse en valor métodos para tolerar la vida “plena de sufrimientos”, tal como expone Freud en “El malestar en la cultura”.  El Todo de la satisfacción pulsional es irrealizable no solo porque la cultura lo restringe sino porque su realización equivaldría a la muerte real.

Las prácticas aludidas en este trabajo implican una afirmación de la vida y una ofensiva contra la naturaleza pulsional de empuje agobiante. Así lo enuncia Freud: con la intervención sobre las pulsiones uno puede liberarse de una parte del sufrimiento. Discernir la dicha posible es un problema de la economía libidinal del individuo. Las neurosis y las psicosis son refugios que prometen menos satisfacciones sustitutivas.

Puse el acento en esta indagación inspirada en el pensamiento oriental. Otros modos de hacer. Otros modos de pensar. El pensamiento chino integra lo diferente sin oposición, lo otro acompaña lo propio, la muerte acompaña a la vida, lo vacío acompaña lo pleno. El yin y el yang.

El diálogo con lo extranjero, el dejarse afectar por ello, es una vía que debería permanecer abierta para que se liberen las musas. Así se fueron construyendo los conceptos del Psicoanálisis. Tomando cosas de aquí y de allá. La observación del sinólogo ilumina lo que él llama la hiper-teorización de nuestra disciplina y repiensa su acción con cinco conceptos extraídos de la tradición china. También ilumina la necesariedad de mantener un nivel de desconfianza sobre lo que nos resulta familiar, para conservar el oído abierto.

El Psicoanálisis transcurre entre la aspiración científica y el “tratamiento del alma”, como gustaba a Freud denominar su invención. Su objeto ya ha sido conceptualmente construido y a menudo el corpus teórico opera como resistencia. Nuestra identidad analítica sufre también las tendencias melancólicas de retención del pasado en los conceptos establecidos, como la ansiedad por agotar las explicaciones. Lo más vivo es su práctica. Puro tiempo presente.