Comencemos con una cita: “…las necesidades individuales y el ansia de goces han crecido en todos los sectores; un lujo inaudito se ha extendido hasta penetrar en capas sociales a las que jamás había llegado antes; la irreligiosidad, el descontento y la ambición han aumentado en amplios sectores del pueblo; el extraordinario incremento del comercio y las redes de telégrafos y teléfonos que envuelven el mundo han modificado totalmente el ritmo de la vida; todo es prisa y agitación; la noche se aprovecha para viajar; el día, para los negocios, y hasta los ‘viajes de recreo' exigen un esfuerzo al sistema nervioso. Las grandes crisis políticas, industriales o financieras llevan su agitación a círculos sociales mucho más extensos. La participación en la vida política se ha hecho general. Las luchas sociales políticas y religiosas; la actividad de los partidos, la agitación electoral y la vida corporativa, intensificada hasta lo infinito, acaloran los cerebros e imponen a los espíritus un nuevo esfuerzo cada día, robando el tiempo al descanso, al sueño y a la recuperación de energías. La vida de las grandes ciudades es cada vez más refinada e intranquila. Los nervios agotados, buscan fuerzas en excitantes cada vez más fuertes, en placeres intensamente especiados, fatigándose aún más en ellos”. [1]

Cualquier parecido con la actualidad es pura coincidencia…a menos que convengamos en sostener una lectura histórica de los procesos que se producen y reproducen en nuestra sociedad, la cual nos permitiría comprender el valor de esta cita que Sigmund Freud nos ofrece en el año 1908. Más de un siglo de distancia, más de una marca de continuidad en un proceso que se inicia con la Revolución Industrial y que avanza hasta nuestros días con una velocidad difícil de describir. Pero Freud, con gran lucidez, da cuenta en dicho texto de un mundo que de modo incipiente comienza a configurar lo que hoy, luego de múltiples transformaciones,   podemos denominar auge del capitalismo financiero. Nos convoca a pensar en las consecuencias producidas en las subjetividades a partir de las condiciones históricas y sociales que inscribe el avance del capitalismo, con su significación central de desarrollo ilimitado de la producción y de las fuerzas productivas. Les propongo subrayar la cualidad de ilimitado, como una de las características principales de tal significación y como aquella que nos servirá de eje para esta reflexión.

Algunas evidencias: vivimos en una sociedad donde el consumo de objetos es la regla. Vayamos un poco más allá: vivimos en una sociedad que objetaliza sujetos, ideas, afectos, ideologías para hacerlas pasibles de consumo. Los espacios se superponen, las comunicaciones se saturan, los lazos sociales se construyen fundamentalmente sobre la virtualidad de las mal llamadas “redes sociales”; el “cara a cara” se pierde en la mediatización de una pantalla. Existe una aceleración del tiempo en el que la espera o la demora es estigmatizada y hasta padecida.  Esta es, en alguna medida,  la "racionalidad" capitalista. Lógica que rechaza lo “viejo”, en un imperativo de desarrollo ilimitado,  donde lo nuevo es reemplazado por lo nuevo mismo. 

Una de las “alteraciones” más significativas que a mi entender se producen tanto a nivel colectivo como singular, y de la cual me ocuparé en este escrito, es la que atañe a la relación del ser humano con los instituidos socio- históricos de tiempo y espacio. Aquella rutina horaria, metódica y estructurada, que permitía distinguir diferentes momentos del día, separando a su vez el tiempo productivo del de ocio o descanso, etc; o, aquella imposibilidad de “estar” simultáneamente, en más de un espacio a la vez; hoy nos parecen escenas de ciencia ficción, para un mundo que se sostiene en una aceleración temporal inaudita, en lazos primordialmente virtuales y espacios superpuestos y simultáneos, que producen otras realidades, otras subjetividades y por tanto otros (nuevos) “malestares en la cultura”.

Vivimos en una sociedad que de alguna manera exalta la falta de límites y sostiene un imperativo de goce permanente, donde todo parece ser posible, donde no caben espacios ni tiempos para detenerse y pensar.
Comenzaré por señalar ciertas proposiciones fundamentales que oficiarán de columna  vertebral en este escrito:

1. El tiempo es una institución histórica y social, por ende es una creación de cada  sociedad en particular.
2. El avance del capitalismo, con su significación central de desarrollo ilimitado, ha producido una profunda alteración en la significación del tiempo como sentido social y subjetivo.
3. La idea del crecimiento ilimitado de la producción y de las fuerzas productivas, es creadora de subjetividad y por tanto tiene efectos en la constitución psíquica. A su vez, dichos sentidos logran hacerse efectivos (instituidos sociales) porque los sujetos de tal sociedad los incorporan a su subjetividad y los reproducen.

Cornelius Castoriadis es uno de los pensadores que ha dedicado varios de sus escritos a revisar y repensar la noción de Tiempo como creación histórica y social. Servirnos de algunas de sus herramientas conceptuales, puede resultar enriquecedor para el análisis propuesto.

Es preciso partir de tres premisas fundamentales para este autor: 1- el Ser es abismo o caos, es decir, carece de fundamento unívoco, de un sentido último.  2- el Ser es Tiempo, es a través del (por medio del, en virtud del) Tiempo. Ahora bien, y aquí se introduce uno de los elementos centrales para la elucidación de esta cuestión, 3- el Tiempo sería impensable sin creación; el Tiempo es creación. Cabe destacar que cuando se refiere a la creación, alude a la creación de nuevas formas (nuevo eidos), distinguiéndola de lo que puede ser una fabricación o una construcción a partir de elementos ya dados. En este sentido, es valiosa la introducción de la noción de alteridad propuesta por el autor, noción fundamental para comprender el núcleo de la cuestión del tiempo.  La  emergencia de la Alteridad, en tanto creación/destrucción de formas, es lo que daría fundamento al Ser social y singular,  y por ende al tiempo, tanto identitario como imaginario. La alteridad no es la diferencia. El hecho, por ejemplo, de que nuestra sociedad produzca permanentemente objetos nuevos y diferentes, que incentive la renovación continua de sujetos y objetos, que considere y fomente la posibilidad de ser “diferente” a tal punto de creer ser “único”, no implica el advenimiento de la alteridad, de lo Otro como creación, sino que sigue siendo la repetición trivial de una forma dada. En palabras de Castoriadis: “Diremos que dos objetos son diferentes si existe un conjunto de transformaciones determinadas (“leyes”) que permiten la deducción o producción de uno de ellos a partir del otro. Si ese conjunto de transformaciones determinadas no existe, los objetos son otros. La emergencia del otro es la única manera de dar un sentido a la idea de novedad, de lo nuevo como tal. Lo nuevo no es lo imprevisible, lo impredecible, ni lo indeterminado (…) Decir que algo es nuevo significa que ese algo es la posición de nuevas determinaciones, de nuevas leyes (…) La creación implica que las determinaciones que se aplican a lo que es nunca están cerradas de manera tal que prohíban la emergencia de otras determinaciones.” [2]

Ahora bien: ¿qué lugar para la alteridad, para la creación de nuevos modos, nuevas formas de Ser,  en el magma de significaciones imaginarias sociales que animan e impregnan nuestra sociedad? ¿Cómo salir de la compulsión repetitiva y mortífera que nuestra época instala como valor primordial?

Para seguir profundizando un poco más en este asunto, Castoriadis introduce tres tipos de tiempo:
- Tiempo para un sujeto, o ser para sí, al cual podríamos denominar Tiempo subjetivo
- Tiempo en el mundo o del mundo, como receptáculo y dimensión de todo lo que pudiera aparecer llamado también Tiempo objetivo
- Tiempo como tal, tiempo tercero que sobrepasa no solo los diversos tiempos subjetivos, sino también todos los tiempos particulares cualquiera sea su naturaleza, incluido el objetivo y sus fragmentaciones posibles.

A partir de esta distinción, y en su afán cuestionar la filosofía heredada, el autor señala una división tajante entre, por un lado un tiempo cosificado, medible e identitario (ensídico) que forma la columna vertebral de la experiencia física; y por otro un tiempo vivido, tiempo de la experiencia del sujeto. Lo interesante, y sobre lo que me gustaría detenerme es que, según Castoriadis, apoyarse en uno o en otro polo de modo unilateral invisibilizaría la perspectiva histórica y social que se intenta sostener. Por lo tanto podríamos pensar que el tiempo identitario (el instituido socialmente) y el imaginario (con su alteridad fundamental) se apuntalan uno en el otro y se necesitan mutuamente.

Castoriadis refiere que siempre hay tiempo identitario, público, el que conocemos por el calendario, el que establece cortes, mediciones, duraciones comunes y que se caracteriza por la repetición, la recurrencia, la equivalencia. Este es el tiempo del reloj, aquel elemento por el cual los hombres intentan controlar su paso. Pero este tiempo social siempre es tiempo imaginario, creación de un colectivo anónimo que lo dota de significación y sentido. Cada sociedad, así como crea su mundo, crea su tiempo y lo instituye. Los sujetos absorben o interiorizan dicho tiempo instituido, tiempo público que convive, no sin conflicto, con la diversidad de tiempos privados y singulares.  El tiempo imaginario como institución social se encuentra animado por un magma de significaciones imaginarias sociales, y estas son las que producen las representaciones, los afectos y las pulsiones instituidas socialmente; con lo cual podemos ver hasta qué punto tienen injerencia en la producción psíquica y subjetiva.

A partir de lo anterior me pregunto: si en otros momentos históricos, como he mencionado antes, eran significativas las escansiones impuestas al tiempo del calendario,  la instauración de puntos-límites fundamentalmente imaginarios que fragmentan al tiempo presentado como un todo continuo, ¿cómo entender, entonces, las experiencias subjetivas en un tiempo de “progreso ilimitado”?; ¿qué efectos produce en nuestras subjetividades tal aceleración? Y sobre todo ¿cómo ir a contrapelo de tales alteraciones cuando ellas efectivamente producen malestar?

Hay una idea que por simple no deja de poseer una potencia enunciativa y de acción muy relevante: para que cada sociedad, como decía, cree su mundo, este debe carecer de sentido, debe carecer de una significación univoca e intrínseca de su Ser. Esto es lo que posibilita la creación de variados y múltiples sentidos y la transformación de los mismos. Si bien esta concepción es la que, permite entender que nuestra sociedad, por ejemplo, se sostenga actualmente en la significación central de la “expansión ilimitada del seudodominio seudoracional”, con su consecuente alteración del Tiempo que se empapa y reproduce a partir de tales sentidos; también es la que invita a pensar en la posibilidad de futuros cambios.

Es evidente que el capitalismo contemporáneo consiguió, con una fuerza totalizante, instalar el mito hecho certeza del desarrollo ilimitado de la producción, donde el dinero y el consumo sin límites se consagran como valores sociales principales, donde la economía ocupa el centro del imaginario social. Actualmente prima una temporalidad del “instante”, donde la vida se transita al modo de flashes, de fragmentos inconexos y veloces, que no habilitan el tiempo necesario para elaborar las experiencias. Esto se encuentra absolutamente invisibilizado por nosotros, quienes vivimos esta aceleración como natural, como determinada, sin disponerse a imaginar otras formas de habitar y crear el tiempo. Claro que estos instituidos sociales en muchos casos duelen, producen padeceres: stress, hiperactividad, adicciones, burnout, son entre otros algunos de los nombres del dolor psíquico producido por lo ilimitado. Yago Franco refiere: “‘Todo lo sólido se desvanece en el aire”: toda subjetividad se desvanece en el aire del capitalismo, en las turbulencias provocadas por su aceleración, que des-socializa a la sociedad, que quita puntos de apoyo al psiquismo para su conformación; y también por la negación que lleva a cabo de la idea de mortalidad, lo que le permite crear la ilusión de lo ilimitado.” [3]

¿Es posible instalar un tiempo de demora en nuestra actualidad, tiempo que permita la elaboración de las experiencias?; ¿Cómo trabajar desde una perspectiva psicoanalítica en el marco de dichas significaciones? Suponiendo que estamos lejos de la “nerviosidad moderna” freudiana, ¿qué de las patologías actuales? ¿Cómo pensarlas y abordarlas?
Considero que la aproximación a un tema tan complejo como es la temporalidad propia de nuestra sociedad y sus efectos en las subjetividades, requiere un análisis pormenorizado por parte de todo aquel que se proponga trabajar en el campo psicoanalítico. Tal como lo plantea Freud, los sentidos sociales instituidos, en cualquiera de sus formas, tienen efectos profundos en la constitución psíquica y sintomática. Un psicoanálisis que quiera estar a la altura de su tiempo histórico, tiene por desafío elucidar acerca de estos temas y construir dispositivos pertinentes para su abordaje.