Hemos estado pensando, hasta aquí, en una fraternidad, en un modo de lazo entre pares, desde lo que constituye la psicología de las masas. ¿Es posible establecer un nosotros por fuera de la psicología de las masas o, al menos, por fuera del peso del líder en su sostenimiento? Dadas las características flojas de los lazos comunitarios actuales, pensar alternativas de cambio social es difícil si no logramos imaginarnos nuevos tipos de colectivos en los que perduren los lazos horizontales, a pesar del descrédito de la representatividad.

Me interesó, en este sentido, la idea de “Soledad: Común” que trabaja Jorge  Alemán. [16]  Cuando se refiere a una “voluntad colectiva” incluye no sólo la identificación vertical sino, dice, “algo de un orden no jerárquico,  transversal, que logre conjugar la singularidad, la relación de cada uno con lo real de su existencia, llámese Sinthoma, llámese deseo.” No sé cómo piensa ese dato subjetivo por fuera del resultado de un análisis o del particular hacer que algunos logran con su real más íntimo, sobre todo a través del hecho artístico [17]. Si  lo tomamos como el resultado del análisis  la propuesta de un colectivo tal no se sostendría sin remitir  a un todos analizados -una condición intrapsíquica- y dejaría fuera toda posibilidad de cambio en el ámbito amplio y cualitativamente distinto de lo social. Del mismo modo, la condición de hacer Sinthoma que algunos sujetos despliegan por fuera del análisis no podría ser requisito para esas formaciones colectivas. Me interesa pensar cómo caracterizar colectivos que  se preserven mejor de los efectos de masa pero no puedo hacerlo únicamente considerando rasgos intrapsíquicos.

Por otro lado, Alemán menciona al santo, siguiendo una frase de Lacan, como el que favorecería la salida del discurso capitalista. Lacan lo toma de la obra de Baltasar Gracián Oráculo, manual y arte de prudencia. El autor, luego de exponer equívocamente -en un medio decir apropiado al desciframiento- 300 máximas termina adjudicando las virtudes enumeradas a la figura del santo, la que no conviene asimilar a la de la santidad para la Iglesia. [18]

Hay muchos motivos para entender por qué Lacan elige esta figura. Algunas citas de la misma obra [19] servirán a los que se interesen en ellos. Resulta llamativa tanto su cercanía con algunos rasgos que podemos desear para el psicoanalista como su posición frente a los bienes y la temporalidad. Ambos datos permiten comprender mejor qué tendría que ver la posición de un personaje así con la salida del discurso capitalista.

Gracián, en su vida, se mantuvo en cierta extraterritorialidad respecto de su comunidad religiosa, la Compañía de Jesús. La misma no supo ni pudo incluirlo totalmente pues él no encajaba.   Es muy llamativa, en este sentido, la máxima que se refiere a la relación con el otro, incluso fraterno, ya que contempla lo que se exceptúa, lo que no se comparte: ”Ni será ni tendrá a ninguno todo por suyo. No son bastantes la sangre, ni la amistad, ni la obligación más apretante, que va grande diferencia de entregar el pecho o la voluntad. La mayor unión admite excepción; ni por esso se ofenden las leyes de la fineza. Siempre se reserva algún secreto para sí el amigo, y se recata en algo el mismo hijo de su padre, (…)”. Esta cita, la inclusión de la excepción en la unión, es interesante para considerar cierta resistencia a los efectos de masa. Juntos, pero no iguales. Se podría, así, pensar la tolerancia de la diferencia en el seno de un nosotros.

La frase de Lacan, a la que alude Alemán, tal como aparece en el texto  Televisión es enigmática: “Cuanto más santos hay, más se ríe, es mi principio, véase la salida del discurso capitalista –lo que constituirá un progreso-, si solamente es para algunos.” [20]. Resulta más comprensible la traducción que se ha hecho del video: “¡Cuanto más santos hay más se ríe! Ese es mi principio. Podría ser la salida del discurso capitalista. Pero no constituirá un progreso si pasa sólo para algunos.” [21]

Esta frase me lleva a pensar en Freud y su concepción del humor [22], rasgo que considera especialmente rico para la subjetividad, “liberador”, “grandioso” y “patético” aunque sólo accesible para algunos. Recordemos el ejemplo que toma - no cualquiera y, supongo, no por azar-  el del condenado a muerte quien, camino al cadalso en lunes manifiesta: “¡Vaya, empieza bien la semana!”. Es un  ejemplo privilegiado: una posición del sujeto frente a la muerte. Se trata, dice Freud de “(…) la contribución a lo cómico por la mediación del superyó.” (En bastardillas en el original.). Es la cara amable de un Superyó que remite a su ascendencia paternal, que “(…) quiere consolar al yo y  ponerlo a salvo del sufrimiento.”  El artículo merece releerse con detenimiento para engarzar el humor con la posición del santo en Gracián y la mención lacaniana de la salida del discurso capitalista.

Dice Freud: “El humor no es resignado, es opositor; no sólo significa el triunfo del yo, sino también el del principio del placer, capaz de afirmarse aquí a pesar de lo desfavorable de las circunstancias reales”. Freud da al humor la facultad de sustraernos de la “compulsión del padecimiento”, lo cual puede leerse como ruptura de la repetición. Sin embargo, nos previene: “(…) no todos los hombres son capaces de la actitud humorística: es un don precioso y raro, muchos son hasta incapaces de gozar del placer humorístico que se les ofrece.”

Lacan es -en muchos aspectos- freudiano, como él mismo dijo. Y entiendo sobre el fondo de esta concepción freudiana del humor su frase de Televisión. Más que nada, si consideramos el lugar del Superyó en  su cara tanática -de mandato de goce- que tan bien engrana en el giro interminable del discurso capitalista.  La operación del humor es un movimiento de corte de parte del Superyó, de sustracción respecto de ese goce mortífero. Gracián, por su parte, se refiere así al  ejercicio del humor: “Saber usar del desliz. Es el desempeño de los cuerdos. Con la galantería de un donaire suelen salir del más entrincado laberinto. Hurtásele el cuerpo airosamente con un sonriso a la más dificultosa contienda.” Que sólo esté disponible para algunos es sin duda un problema que nos impide pensar en un progreso de los cambios.

Me interesa el nombre que da Alemán a lo que entendí como rasgo o condición de los agrupamientos de santos que imagina como  militantes: Soledad: Común. Creo que la soledad es, por excelencia, humana. El nosotros masificante la desmiente momentáneamente y es la raíz de la felicidad que se produce tanto en el interior de una manifestación callejera  como en el gol que se festeja en el grupo de los hinchas de football.  Por un momento se deshace esa soledad que nos habita, así como se desmiente lo inevitable de la muerte.  Es un efecto homólogo al del humor -aunque transcurra por otras vías-  así como al del amor.

Entendí, y ese es un punto interesante para mí del planteo de Alemán, que se podría imaginar un agrupamiento -que él supone de santos, en el sentido de Gracián- que no reniegue de la soledad, que incluso la albergue, en la formación de un Común de otro tipo.  ¿Qué clase de Común es necesario para albergar la soledad de cada quien? ¿Qué soledad es la que podría inscribirse en un Común que no la desmienta? Más que pensar en respuestas ya me parece que es valiosa la inclusión de estas categorías en el debate.

Para Alemán “la salida del discurso capitalista implicaría siempre la intervención de una experiencia discursiva, vía el amor, fuera de su eje imaginario, fuera de las simetrías narcisistas.” ¿Sería, entonces, esa salida posible para el autor mediante el ejercicio de alguna praxis social, no necesariamente de la práctica de un análisis? Vacilo en afirmarlo ya que Alemán inmediatamente aclara que “(…) el sujeto en primer lugar, debe encontrarse con la experiencia de su propia constitución como tal, con su propio advenimiento: donde el ello era, el sujeto debe advenir.”

Sin embargo, dice: “Para que haya voluntad colectiva se tendría que poner en juego este cruce radical, no metafísico, entre la singularidad más radical y la matriz más común. Hay Soledad: Común en los momentos donde hay una irrupción igualitaria. Pero un acontecimiento de Soledad: Común, tal como yo lo entiendo, lo es en la medida en que vehiculice el retorno de lo reprimido.” Se refiere así a los antecedentes históricos como las  Revoluciones Francesa, Rusa, Americana y Cubana en las que supone este rasgo de Soledad: Común. Se trata de inscripciones que permanecen en el acervo común. Sin embargo Alemán, dice: “Me limito a señalar que durante todo un tiempo histórico, ese nosotros tenía como referente último un fundamento imaginario”. Creo entender, entonces, que no incluiría en ese tiempo -que no aclara cuál es- ese núcleo de “real heterogéneo” que indica como necesario en un proyecto transformador. De todos modos, la orientación de esa transformación no me resulta clara en el artículo. El autor critica lo que describe como condiciones del neoliberalismo pero, en verdad, se trata de rasgos imprescindibles para el capitalismo en cuanto a subjetividades que se perciban a sí mismas como deudoras, entrenadas para rendir ilimitadamente y en relación con un Otro demandante.

Me pareció interesante -ya que enlazo soledad con la relación de cada quien con la muerte/castración y con su goce más particular- el planteo de Castoriadis, quien dice: “Toda verdadera política, en tanto que apunta a la institución de la sociedad, es también una política de la mortalidad: dice a los humanos que vale la pena morir para la salvaguarda de la pólis, para la libertad y la igualdad, etcétera. (…) una sociedad autónoma no podrá realizarse verdaderamente más que cuando los humanos sean capaces de afrontar su mortalidad hasta el final y sin fetiches instituidos. Mientras esto no sea posible habrá huída hacia una investidura rígida e ilusoria de algo que encubre la muerte. Acumulación de aparatos u olvido de sí ante la televisión (…)”. Se tratará, para Castoriadis de investir lo que supera la vida acotada del sujeto, de hacerse cargo de la deuda y de la solidaridad: “Un individuo libre es profundamente consciente de lo que les debe a los otros, no solamente en un sentido concreto –padre, madre, maestros, amigos-, sino en un sentido mucho más pesado y mucho más profundo: somos seres parlantes porque otros, porque la humanidad entera ha creado el lenguaje, (…)”

Castoriadis se refiere con estos instrumentos a la relación especial que mantenemos con un texto clásico, o con un composición musical privilegiada: “Esto se dirige a algo que está más allá del texto, esto apunta a alguien más allá del texto, y este alguien no está y no estará jamás ahí. Extraño modo de presencia/ausencia, que interviene también en una manera posible de vivir la muerte, dirigiéndose (…) a los humanos que fueron y a aquellos  que van a ser y, acaso, colocándose uno mismo de antemano en la posición del polo ausente y para siempre incognoscible de esta relación.” [23]

Esta salida contempla condiciones que no son las más propias del lazo actual ya que supone un  sujeto insertado en la cadena de generaciones, depositario de una deuda y generador de un reconocimiento a través de la solidaridad que también apunta a las generaciones por venir. Sería más un punto de llegada que un puente para pensar la formación de colectivos aliviados del peso de los peores efectos de masa.

De cualquier modo, no veo con los anteojos del determinismo ni me amparo en la seguridad de la teleología del marxismo. En ese sentido, más cerca de Castoriadis en cuanto a lo imprevisible del devenir, desde un no saber ni cómo ni cuándo, ni siquiera si los cambios sucederán, me parece, sin embargo, oportuno investigar rasgos que favorecerían la institución de nuevas subjetividades y de colectivos que podrían sustentar la autonomía. Sería el caso de praxis desalienantes que favorezcan la soledad a la vez que toleren la convivencia con las diferencias y, también, operen en lo concreto como agentes de castración en el encuentro con esas diferencias, en los conflictos que allí surjan.  Es así que los lazos horizontales pueden pensarse en otra relación con  los verticales, ya no de dependencia alienante sino de coexistencia crítica.

Cuando aparecen ofertas en este sentido, los resultados demuestran que el sujeto responde allí donde es convocado y a pesar de los obstáculos que se presentan. Son ámbitos y modos de vincularse que, si bien reúnen, dan lugar a  las singularidades y al espíritu crítico. Son lazos que tolerarían la rotación de los discursos. Algo del amor, y por qué no del humor, podría circular aireadamente en esos ámbitos. Algo de lo que presenta Germán Ciari con la tensión entre la representatividad y los mecanismos asamblearios horizontales, por ejemplo, incluyendo todos los problemas y los obstáculos que así se abren. Son apuestas  que permiten salir de lo exclusivamente intrapsíquico sin desconsiderarlo y pensar reuniones menos alienantes y más creativas. Serían lazos tendientes a  la recuperación de la dignidad subjetiva en el interior de un colectivo. [24]


(*) Baltasar Gracián.

Primera parte