Derrida invita a pensar, en su obra Dar la muerte, que el mayor de los problemas en el cual se encuentra la sociedad europea radica en que occidente no asume –pese a que la mantiene en secreto- su propia historia, la historia de Europa se encuentra desde sus orígenes atravesada por la pesada carga que obtura, desde el legado greco-platónico-romano la posibilidad de romper con el mysterium tremendum. Crisis de la historicidad, que se expresa, grosso modo, en el afán del hombre de adueñarse de la naturaleza. En esta obra Derrida, se vale en gran medida de consideraciones extraídas de una de las obras fundamentales de Jan Patočka. [1]

Se advierte que este misterio es rechazado pero no es nunca destruido [2], sino que, por el contrario, permanece incorporado, encerrado en un nuevo misterio, así pues, estará siempre allí, aplazado, pero recurrentemente retornando; en opinión de Derrida el cristianismo produjo una ruptura que fundó, a partir de lograr, al menos, cierto dominio del misterio orgiástico (el mysterium tremendum al que aludíamos al comienzo) que en su indiferenciación no permitía fundar responsabilidad alguna.

La filosofía platónica y Jesús sacrificándose por todos nosotros serían así los dos grandes secretos de la responsabilidad europea, las dos grandes conversiones que marcaron el pasaje a la responsabilidad. La política europea en tanto es cristiana se encuentra preñada por un platonismo reprimido que aún opera negando continuamente el secreto. El diagnóstico derridiano alerta que a las puertas de una irresponsabilidad se encuentra, casi inexorablemente, el totalitarismo que procede negando todo tipo de diferencia, de alteridad.

Confesar la historia [3] es la condición para que haya un  porvenir para  Europa, sólo posible si se puede reactivar la historia del saber histórico que nos abra al futuro, a diferencia del pensamiento mítico que piensa la historia como mera repetición, esto sólo es factible si respondemos a la llamada de la alteridad y asumimos la necesidad de un sacrificio activo [4] que, Derrida siguiendo a Patočka, señala se inaugura con el cristianismo a pesar de que éste no se ha radicalizado lo suficiente.

En opinión de Derrida toda la tradición filosófica ha tematizado la cuestión del otro sin la radicalidad que dicho tratamiento amerita, no ha tematizado a la persona [5] misma. Así es cómo, desde Platón, la reflexión filosófica está preñada de un secreto que el platonismo reprimió y que no es otra cosa que la otredad. Para dar cuenta de la otredad es necesario, a partir de la deconstrucción del concepto de responsabilidad, salirse de la lógica  del cálculo.

Es Patočka quien signa justamente en el platonismo el comienzo del ocultamiento del secreto, pero con una curiosa peculiaridad, el secreto se oculta y se dice que ya se lo ha mostrado, se traiciona así toda ética; mutatis mutandi el cristianismo interiorizó el secreto postulando un Dios que no observa desde fuera sino desde la interioridad misma. De esta forma, la filosofía no realizó su tarea de conocer los primeros principios y al anteponer lo presente, lo manifiesto (en términos de Heidegger, la confusión de tomar el ente por el ser) respecto del secreto impide inauténticamente aquello que del secreto debería permanecer y de esta forma la civilización técnica predica una disimulación inauténtica. Esta disimulación  propia de la modernidad niega el secreto, simula que no lo hay, que se puede ver-acceder a lo oculto. No admite la posibilidad de la otredad, que se vuelve irreductible a todo saber del cálculo o a algún tipo de develamiento. Así, la filosofía oculta el ser y lo presenta como lo que no es, lo muestra objetivado como fuerza calculable; así, el hombre termina representándose a sí mismo como fuerza mensurable.

De esta forma la responsabilidad auténtica es entendida como un don infinito entre  la singularidad y la bondad infinita, tal sería el caso de un cristianismo radical, no consumado aún. Por eso es plausible hablar de dos conversiones (incorporación y represión). Por un lado la incorporación se da en la forma en que el platonismo incorporaba –conservando- el secreto del misterio que intentaba superar (misterio del entusiasmo fusional, orgiástico, de un estadio en el cual cuando un Yo se separa de lo indeterminado, sólo allí puede haber un Yo que sea responsable, de esta forma sólo con la subjetivación puede aparecer la responsabilidad); por otra parte, la segunda, operada por el cristianismo, es en sentido estricto una represión ya que el cristianismo logra dominar en parte la herencia recibida del misterio platónico.

Derrida se plantea la posibilidad de la oposición conceptual que deslinda el fracaso del triunfo en el trabajo del duelo, así como la que pretende diferenciar un duelo normal de un duelo patológico.

Se propone de esta forma un duelo imposible donde no se niega al otro, sino que, siempre estará presente como restancia no incorporada; en cambio el duelo posible -en la peculiar manera en que Derrida ha leído a Freud- el otro es asimilado negándolo como un otro. Freud observa que al otro en el duelo “querría incorporárselo como (…) por la vía de la devoración, de acuerdo con la fase oral o canibálica del desarrollo libidinal.” [6]

El propio texto bíblico sirve de fundamento para que la cuestión de la otredad deba permanecer abierta a ulteriores reflexiones. En su silencio Abraham evita comunicar aquello que Dios le pidió, de esta forma guarda el secreto. Sólo dice “Dios proveerá” [7] cuando Isaac lo interpela sobre el sacrificio, esquivando hablar de lo esencial -pero evitando mentir- Abraham calla; a pesar de esto aquello que Abraham evita decir es también algo desconocido para él, por decirlo en otras palabras, lo que protege Abraham es el secreto del secreto de Dios, algo que Abraham no tiene capacidad de encontrar sentido ya que las razones de Dios son inaccesibles para él pues Dios no comparte sus razones con nadie. El silencio divino es aquel que preserva la esencia, que siempre debe permanecer oculto ya que es inaccesible al existente humano. Pero de esta forma Abraham rompe con la ética, no miente, evita pronunciarse, conserva el secreto, no hace público el pedido de Dios.

El aspecto paradójico de la responsabilidad radica en que la exigencia extrema a la que me convoca la alteridad termina haciendo de la cuestión de la responsabilidad algo del ámbito de la mera intención; si la responsabilidad exige una radicalidad tal que supone, por un lado un nivel de universalidad, como también, una singularidad absoluta; esta singularidad absoluta operaría a la manera de un ser infinito, de un Dios, como radicalmente otro; esta forma terminaría derivando en la imposibilidad del comportamiento responsable. Se pone en tensión la incomensurabilidad de la exigencia con la limitación de mi finitud, de una singularidad que también es exigida.  De esta manera, nuevamente se observa que lograr atender la llamada de ese Otro implicaría desatender a otros otros.

Derrida muestra que la fórmula tout autre est tout autre  da cuenta que es el secreto de todos los secretos porque con ella se muestra lo esencial y, a la vez –como toda estructura tautológica- parece no decir nada; así Derrida insiste en poner de manifiesto el carácter aporético del concepto de responsabilidad y marcar como todo intento de conceptualización que la tradición filosófica ha querido imponer ha hecho de la cuestión un fenómeno aún menos comprensible. Si la fórmula “cualquier-radicalmente-otro es cualquier-radicalmente-otro” exige que el Otro con mayúsculas, Dios, debería de atribuirse a todo otro singular finito; esta decisión me conduce a la aporía de que cada vez que escojo me obligo a sacrificar a cualquier-radicalmente-otro. Es por ello que la fórmula conduce a la aporía, ya que, lleva a pensar que la asunción de una responsabilidad absoluta implica, a su vez, una culpabilidad absoluta.

De esta forma -como adelantábamos- jamás se realizará la responsabilidad tal y cómo la ha pensado la tradición, ya que, en tanto finitud sé es finito pero con la exigencia de asumirme como singularidad absoluta, de esta forma siempre estaré en disimetría respecto del don infinito. Esta imposible donación que me conmina a dar por fuera de toda lógica de intercambio de manera absoluta y, a la vez, desde mi singularidad termina siendo una donación que dona hasta olvidando que se dona. Es en el evangelio de Mateo donde se desarrolla una economía sacrificial. Cuando Abraham acepta sacrificar a Isaac obtiene como recompensa que Dios detenga el sacrificio de su hijo; a cambio de su acción Dios lo recompensa con un salario celestial ya que Abraham ha logrado elevarse sobre la justicia (y sobre la ética) terrenal. Es en este sentido es que Abraham cumple con el don desinteresado que reclama tan sólo: “Tú debes dar”.

Si, cómo observamos, la tradición filosófica en su tematización sobre la otredad ha pecado de partir siempre desde una ontología; dicho de otra forma: una reducción del Otro al sí mismo.
Si es que desde la ética se puede cuestionar ese sí mismo [Selbst], es porque la ética tiene por misión fundamental salirse de ese sí mismo. Derrida sigue aquí los pasos de su maestro Emanuel Lévinas quien creemos está cerca de descifrar esta cuestión: ‘‘el extrañamiento del Otro -su irreductibilidad al yo- a mis pensamientos y a mis posesiones, se lleva a cabo precisamente como un cuestionamiento de mi espontaneidad, como ética. La metafísica [en el sentido de una ontología], la trascendencia, el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por mí, se produce concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir, como la ética que realiza la esencia crítica del saber.” [8]