¿Qué cuerpo? Este es un interrogante que nos conduce a múltiples y diversas líneas de abordaje. El cuerpo se ha ido configurando a lo largo de la historia de la sociedad occidental en un campo de análisis e investigación privilegiado, siendo en la actualidad uno de los tópicos centrales de las reflexiones tanto en disciplinas biologicistas (para las que constituye su eje) como en el marco de las ciencias denominadas sociales.

Durante el siglo XIX y, más de la mitad del XX, el cuerpo no fue un tema abordado de manera específica por la sociología y el resto de las disciplinas sociales. Sin embargo, fue Karl Marx uno de los pensadores que contribuyó a abrir visibilidad sobre dicho campo, para que en la segunda mitad del siglo pasado el cuerpo comenzara a ocupar un lugar fundamental de análisis, influyendo a su vez en  varios autores contemporáneos. En este escrito tomaré las elaboraciones de Michel Foucault, uno de los teóricos franceses que ha trabajado en la construcción del concepto “cuerpo” de un modo exhaustivo y preciso.  Foucault tomó a su cargo un fuerte cuestionamiento de las ideas producidas por Marx, pero también se encargó de nutrirlas con algunos planteamientos contemporáneos. Conceptos tales como cuerpo dócil y normado, tecnologías anatomopolítica y biopolítica, el cuidado de sí y su ética, han sido diferentes acercamientos y torsiones en su análisis.

Como ya he mencionado, advertimos que es Marx quién coloca al cuerpo en un lugar de privilegio para el análisis en ciencias sociales. En primera instancia concibe al hombre en tanto real y  corpóreo, ni desde el espíritu ni desde el mundo de las ideas, sino de lo que éste es concretamente. En este sentido el hombre para Marx  “es en el mundo”, donde por mundo debemos entender la sociedad y el Estado. Para este autor, la esencia del hombre es el trabajo, medio a partir del cual se realizan y desarrollan sus posibilidades. Es el trabajo la instancia que permite la humanización de la naturaleza, ya que con su actividad el hombre deja sobre ella sus propias marcas, transformándose a su vez y modificando sus condiciones de vida. Ahora bien, ¿qué lugar para el cuerpo en estas conceptualizaciones? Es su domesticación, como efecto de la técnica, aquel puntal imprescindible sobre el que se apoya el trabajo a través de la historia. Es decir, el tratamiento otorgado al cuerpo a lo largo de la historia, según Marx, se trama a los modos particulares de trabajo y actividad económica dispuestos en cada sociedad y momento histórico. Es así como podría plantearse que el modo de producción capitalista reorientó las relaciones del sujeto y su cuerpo de un modo singular: se instituyeron ciertas reglas para el cuerpo y los nuevos espacios donde se iría desplegando. La rapidez, la eficacia y su capacidad productiva se consagraron como sentidos fundamentales que animaron tal instancia. De este modo el cuerpo productivo como cuerpo explotado demostrará la apropiación desigual de los bienes materiales y simbólicos que se establecen para el uso, explotación y enajenación de la fuerza corporal y de su producto, el trabajo. Serán las fábricas como institución central del proceso de modernización, las encargadas de aglutinar y organizar las nuevas fuerzas productivas desde una lógica rentable; pero no solo eso, sino que también tendrán la función de producir subjetividad, atravesando los cuerpos de los trabajadores, inscribiendo la importancia moralizante del trabajo para la sociedad productiva.

Michel Foucault, como he mencionado anteriormente, ha sido uno de los pensadores francés que retoma y nutre la obra de Marx en lo que a la noción de cuerpo respecta. Si bien sostiene algunas diferencias con dichas conceptualizaciones, coincide en la incansable tarea de denunciar los mecanismos, dispositivos y tecnologías de la modernidad sobre los cuerpos.

Podemos comenzar afirmando que para Foucault el cuerpo oficia de texto para que la realidad social se escriba. Se consagraría de este modo como el espacio donde se traman las relaciones sociales en términos de construcción histórica; así afirma: “El cuerpo humano es, como sabemos, una fuerza de producción, pero el cuerpo no existe tal cual, como un artículo biológico o como un material. El cuerpo humano existe en y a través de un sistema político. El poder político proporciona cierto espacio al individuo: un espacio donde comportarse, donde adoptar una postura particular, sentarse de una determinada forma o trabajar continuamente (1999, Foucault)” [2].

Con el objetivo de acompañar al autor en los diversos movimientos y torsiones conceptuales que realiza en relación al cuerpo, considero pertinente tomar las diferentes etapas en su trayectoria teórica señaladas por Esther Díaz en el texto La filosofía de Michel Foucault.  En una primera etapa, la Arqueología, Foucault “procura hacer una ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad a través de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento” [3]. En un segundo momento, denominado Genealógico, el autor apuntaría a visibilizar los modos de sujeción en relación al campo del poder, a través de los cuales nos constituimos en sujetos que actúan sobre los demás. Ya en la década del 80, la reflexión sobre el poder le deja paso a la reflexión sobre la Ética y, según Díaz,  habría una bisagra que las articula: el sexo. Esta tercera etapa “pretende elaborar una ontología histórica de nuestras subjetividades en relación con los cuestionamientos a través de los cuales nos convertimos en agentes morales” [4]. Es importante subrayar que más allá de tal distinción, Foucault durante toda su obra sostiene la empresa de analizar las formas de subjetivación como producciones históricas, y es este punto el que nos servirá de puente para pensar algunos de sus movimientos conceptuales.

Tomaremos, en esta ocasión, principalmente el segundo momento de la obra y los desplazamientos producidos hacia el tercero, porque es allí donde el cuerpo adquiere un lugar de privilegio en sus conceptualizaciones. Las investigaciones realizadas en el período genealógico se detuvieron a examinar las formas de gobierno encaminadas a vigilar y orientar el comportamiento individual, a través de instituciones tales como la medicina, la escuela, la fábrica, el ejército, etc. Y a analizar cómo, a través de ellas, se moldea el cuerpo como un producto social, inscripto en relaciones de poder y dominación a través de dispositivos estratégicos, prácticas discursivas, disciplinas y espacios que apuntan a docilizarlo.  

Como se presenta en Vigilar y castigar: “Ha habido, en el curso de la edad clásica, todo un descubrimiento del cuerpo como objeto y blanco de poder. Podrían encontrarse fácilmente signos de esta gran atención dedicada entonces al cuerpo, al cuerpo que se manipula, al que se da forma, que se educa, que obedece, que responde, que se vuelve hábil o cuyas fuerzas se multiplican” [5].

Así, el cuerpo se encontraría inmerso en una estrategia de poder, en un campo político: “…las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos” [6]. Esto se va haciendo factible, en gran medida, por el proceso de disciplinamiento, vigilancia y normalización al que nos vemos sometidos desde que nacemos en un determinado socio histórico, y el que poco a poco nos va constituyendo como sujetos. En este sentido, lo inédito de las técnicas disciplinarias es fabricar un cuerpo a la vez útil y sometido, un cuerpo dócil dirá Foucault.  Los mecanismos disciplinarios de dirección y orientación proveerán un modo de sujeción particular, en este caso, funcional a nivel económico (útil) y político (obediente). Cualquier similitud con la lógica capitalista no es pura coincidencia. De hecho Foucault lo relaciona explícitamente.

Para avanzar un poco en las conceptualizaciones de esta etapa, vemos como Foucault nos presenta dos nociones de suma importancia y pertinencia para el análisis que nos convoca. Dos nociones que forman un haz de relaciones complejas: la primera es el anatomopoder, que se refiere a las formas de disciplinar y educar el cuerpo individual, para convertirlo en un cuerpo útil y dócil. La segunda, es la biopolítica, que refiere a la manera en que se administra la vida a través de diferentes formas políticas en una población. Así por ejemplo, el patrocinio de los procesos biológicos como el nacimiento, la mortalidad, la salud, etc. El entrecruzamiento de estos dos conjuntos de técnicas conforman lo que Foucault denomina: biopoder.

El cuerpo dócil entonces sería la consecuencia de una operación de anatomía política, concebida como las marcas que la aplicación de las disciplinas produce en los cuerpos. Por lo tanto, se desprende que el poder produce, encauza, dirige, gobierna y orienta las conductas de estos cuerpos que crea, a través de procedimientos de análisis y diferenciación. Crea la materia prima  para reproducir y dar eficacia al ejercicio de este poder: “… el sujeto se forma a partir de una serie de procesos y sistemas que no responden a una naturaleza originaria de la subjetividad, sino que obedecen a condiciones históricas, políticas y sociales” [7]. Apuntalados en la tesis Foucaultiana de que el poder produce y no solo reprime, podemos concebir al biopoder, cuyo objetivo es gestionar la vida, como un dispositivo que debe procurarse mecanismos permanentes y reguladores. Es decir, no bastaría  con desplegar prohibiciones y represiones (a través de leyes), sino que se necesita clasificar, medir, jerarquizar y excluir, estableciendo estrategias de normalización que se perpetúen en la historia.

Es justamente la capacidad de resistencia de los cuerpos la que pareciera quedar invisibilizada en esta primera etapa Foucaultiana. De hecho ha sido fuertemente criticado en este sentido,  cuestionándosele su noción de cuerpo tan solo como “espacio que padece la intervención del poder”, cuerpo sujetado que no manifestaría posibilidad de resistencia alguna. Ahora bien, si nos deslizamos hacia la tercera etapa de su obra vemos cómo se produce cierta torsión en la relación entre el cuerpo, el sujeto y el poder, torsión que implica un verdadero desplazamiento del concepto antropológico en Foucault.  Aquí recupera su comprensión acerca del lugar ontológico del cuerpo en la constitución del sujeto, refuerza el valor de las prácticas, reconoce que la relación del sujeto de sí para consigo se da de manera activa, y reelabora de este modo la dualidad constitutiva del sujeto. Ese período de la producción foucaultiana se extiende desde los tres volúmenes de la “Historia de Sexualidad”, y es compuesto por los cursos dictados por Foucault en el  Collège de France  en la década de 80.

En los últimos años de su vida Foucault se dedicó a pensar los orígenes de nuestra cultura, desde la perspectiva del “cuidado de sí” y el lugar del cuerpo como “lugar de la vivencia racionalizada de los placeres”. En este sentido    decíamos que el “sexo” oficiaría de bisagra para el pasaje de un momento a otro de su recorrido. Según el autor la sexualidad en nuestra sociedad pasa a ser el lugar donde se lee, donde se dice la “verdad” más profunda del hombre. Así retoma la historia política de la producción de la verdad, tema abordado desde sus primeros escritos, pero esta vez no desde el saber (primera etapa), no desde el poder (segunda etapa) sino desde el sexo, los sentimientos, los comportamientos y los cuerpos. Dirá Díaz: “Foucault dice que el sexo no es una sustancia, pero con eso no quiere decir que el poder inventa el sexo desde la nada. Los comportamientos fueron realmente extraídos del cuerpo de los hombres y de sus placeres. Pero también fueron solidificados en ellos, mediante múltiples dispositivos, fueron sacados a la luz, aislados, intensificados, incorporados” [8].

El cuerpo en esta tercera etapa adviene el lugar en el cual la subjetividad emerge y se realiza, delineándose  así un terreno fértil para acceder a otro concepto de subjetividad, la cual mantendría una relación más activa para con él. Intentemos desplegar un poco esta cuestión: en los dos primeros momentos de la obra foucaultiana  (con énfasis en el segundo) podemos observar la preminencia de un cuerpo que tendería mucho más a ser el blanco del poder, que una instancia  en la cual la subjetividad pueda emerger. De este modo se torna el espacio en el cual la sujeción se hace posible, sin lograr vislumbrar grietas donde pueda filtrarse nada resistencial a tal proceso. Podemos pensar que esa postura comienza a tener una inflexión cuando Foucault introduce en sus estudios la noción de gubernamentalidad.  Siguiendo sus desarrollos, suponer que el poder constituye un conjunto de acciones en función de las cuales los individuos intentan limitar las acciones de los otros o la previsibilidad de las mismas,  implica a su vez que en todo gobierno los individuos actúan libremente y son capaces de crear líneas de fuga a las diversas tentativas de individualización y totalización. En este punto vemos cómo se introduce un margen para la resistencia a la sujeción completa. Es la característica relacional del poder la que marcará un punto de intersección con el tercer momento de su obra, en el que la relación de sí para consigo, mediada por la verdad de sí, es concebida como la principal tarea política del presente, por tanto como un espacio singular de resistencia.

En la medida en que la constitución del sujeto ético se instituye como eje conductor del tercer dominio, vemos que el modo de problematizar el cuerpo se transforma,  intentando pesquisar su lugar en el “cuidado de sí” y en lo que se denomina “parresía” [9].  Despejemos un poco estas nociones: en primer lugar,  “cuidar de sí” es una práctica que tiene como objeto la relación de sí para consigo dada en la verdad de sí, no ya la verdad en términos modernos. En ese sentido, el fundamento de la verdad enunciada es de carácter ético antes que epistemológico y, justamente por ese motivo, presupone que el sujeto de la enunciación se implique en la verdad enunciada. Ese modo de relación se sostiene en la “conversión a sí”, o sea, tomar la propia vida como una obra a ser creada. Por lo tanto, el cuidado de sí pasa a ser una práctica inherente a la propia vida  a lo largo de toda su extensión. Tal como menciono más arriba, en este momento a Foucault le interesa pensar el modo en que nos construimos como sujetos o agentes morales, es decir, focaliza en la “autoproducción del sujeto” y se propone así analizar las prácticas por las cuales los individuos se ven llevados a pensar en sí mismos, a prestar atención a sus placeres, a descubrir sus deseos, etc. De este modo pretende dar cuenta de las condiciones de posibilidad de nuestra moral.

En suma, el cuerpo encuentra aquí otro estatuto. Lugar privilegiado para la emergencia subjetiva, espacio para el despliegue racional de los placeres, cuerpo sexuado y ético. Cuerpo que resiste e invita a promover nuevas formas de subjetividad, ya no tan coercitivas. La subjetividad en este sentido, se produciría en la relación del sujeto con los saberes y los poderes que “encuentra” en el mundo, los cuales si bien lo condicionan, no determinan su existencia. La sujeción plena es una quimera; la resistencia un posible.

Para concluir me gustaría retomar una noción mencionada más arriba, con el objetivo de puntualizar un nuevo elemento en esta trama de análisis, trama que sólo pretende ser una acotada aproximación al tema del cuerpo como significación. Entonces propongo detenernos en la biopolítica. En primera instancia y a vuelo de pájaro, podemos entender por biopolítica, uno de los modos en el que política y cuerpo se trenzan y producen mutuamente. Michel Foucault utiliza esta noción cuando intenta pensar las formas que asume el poder en la modernidad. Es una categoría de análisis que aparece a comienzos del siglo XX en las teorías del Estado de tipo organicista. Como es sabido, toda la analítica del poder propuesta por Foucault procuró apuntalarse en su funcionamiento concreto, en las técnicas de dominación y en los dispositivos de poder-saber producidos por y para ella, y no tanto así en los mecanismos jurídicos formales con los que se piensa clásicamente.

Si a partir del siglo XVIII la mecánica del poder disciplinario se ejercía directamente sobre los cuerpos para extraer de ellos (a mínimo costo y máxima eficacia) su tiempo y su trabajo, la mecánica de la biopolítica (que aunque surgida a posteriori convive con la anterior) se interesará, desde la segunda mitad del XVIII, por los procesos de natalidad, mortalidad, morbilidad y longevidad. “La biopolítica, según Michel Foucault, es el modo en que en el siglo XIX, el poder dominante se hace cargo, en sus cálculos y estrategias, de la vida biológica del hombre. De este modo hace entrar a la vida y su mecanismo en el dominio de los cálculos explícitos y convierte el poder-saber en un agente de transformación de la vida humana (…) El objeto de su intervención es la población, es decir, que se ejerce al nivel de la vida pública, como gestión de estado” [10]. Entonces, la sociedad animada por técnicas tales como la normalización y la  medicalización de los comportamientos, apuntaría a hacer proliferar la vida de la población y regularla de manera constante.

El proceso de estatización de lo biológico que apunta al ejercicio del poder sobre el hombre en tanto ser viviente, irá delineando a la medicina como ciencia central de producción y legitimación de sus propósitos. Ahora bien, sumado a este discurso aparecerá otro, histórico-político, que opone radicalmente un “nosotros” a “los otros”, y que derivará hacia fines del XIX en el racismo, tanto a nivel científico como político. Para Foucault será el racismo en la era biopolítica, el que en alguna medida, tome a su cargo el clásico “poder soberano de vida y muerte”. En este sentido, podemos recuperar algunos de los aportes de Giorgio Agamben y Roberto Esposito, quienes aún desde ópticas algo disímiles entre ellos (e incluso con Foucault) retoman el análisis de esta relación compleja entre política y cuerpo recortando a la experiencia histórica del nazismo, como paradigma que visibiliza la transformación posible de la biopolítica en tanatopolítica. Dan cuenta de esta manera, de las consecuencias a las que la polivalencia táctica de los discursos nos pueden llevar. Conciben al nazismo como el producto paroxístico y degenerado de una determinada forma de biopolítica. Para Foucault, por su parte, el nazismo es sólo un ejemplo, una de las posibilidades inscritas y producidas  por dicho dispositivo de poder que forma parte de una tecnología gubernamental más amplia que incluye el gobierno disciplinario y jurídico-político.

El régimen nazi a través del control y la manipulación de los procesos vitales, representó la cara más extrema y despreciable del gobierno de las poblaciones. El nazismo llevo hasta límites impensables las ideas de la política de la vida, utilizando como punta de lanza de sus acciones racistas, a la medicina y a aquellos argumentos biológicos de dominación de los pueblos y de exterminio necesario e inmunológico del enemigo interior y exterior.

Ahora bien, el anudamiento entre política y vida producido en occidente a partir de estas experiencias nefastas, ¿ha dejado marcas en el modo del ejercicio biopolítico contemporáneo?; ¿es posible luego de contemplar los excesos a los que puede conducir la estrategia biopolítica, operar con ella desde lugares éticos que apunten más a una política de la vida que a una política ejercida sobre ella?  
El impacto actual de las biotecnologías sobre el cuerpo humano, la predominancia de la cuestión sanitaria como índice privilegiado del funcionamiento del sistema económico-productivo, los controles eugenésicos disfrazados (o no), la prioridad de la exigencia de seguridad en todos los programas de gobierno, son algunos de los elementos claves que nos permiten agudizar la lectura sobre la vigencia de una biopolítica contemporánea que al menos debería ser interrogada.  Lo que se denomina en ocasiones “muralla biológica” pone cada más tope a la política concebida como “hacer en lo público, con otros”. Biología que se privatiza y se encorseta tras los intereses del capital; política desnuda que intenta encontrar algún vestido en la bioética, y en la problematización del cuerpo como instancia de construcción colectiva.

Foucault refiere acerca de la biopolítica: “no significa que la vida haya sido exhaustivamente integrada a técnicas que la dominen o administren; escapa de ellas sin cesar” [11]. Quizá con esta idea, con esta provocación, en alguna medida nos invita a la producción de un cuerpo en acción, en movimiento; a la producción de un cuerpo y de una subjetividad capaz de resistir los embates propios de todo aquello que apunte a la parálisis, al terror o la implacable apatía.