En julio se cumplen los doscientos años de un gesto político fundacional de nuestra Nación: la declaración de la independencia. Rotura de las cadenas de un yugo colonial que abría las puertas a un rumbo que con enormes contradicciones se aprestaba a recorrer el pueblo. Pero la Historia no nos cuenta un decurso tan lineal y progresivo. Por el contrario, las luchas continuaron a consecuencia entre otras cuestiones de los atavismos con los que se cargaba como también por las nuevas ataduras que se iban adquiriendo.

¿Por qué hablamos de colonialidad? ¿Es que no dejamos de ser colonia? ¿En qué sentido preferimos el término colonialidad al de colonialismo? Si algo del poder colonial ha pervivido, ¿acaso se ha encaramado también en los lugares del saber? Y ¿en qué atañe al ser tanta convulsión? Vamos a ir avanzando en torno a estas aclaraciones si bien hago notar que estos tres tópicos: poder, saber y ser son de íntima ligazón con la teorización y la praxis psicoanalíticas y muy probablemente la colonialidad también.

Desde el inicio de la conquista y colonización de América se dio un proceso que ha sido caracterizado por algunos como de interculturalidad. Sin embargo creo que esa imprecisa calificación acerca de lo vivido por nuestros pueblos latinoamericanos desde entonces, ha devenido más destrucción y dominación cultural que interrelación y enriquecimiento mutuo.

Los desarrollos de ideas relacionados con el llamado pensamiento decolonial en el mundo y, en gran medida en Latinoamérica que aquí quisiera bosquejar someramente con el fin de desarrollar el tema desde las preguntas planteadas, lejos de asentarse en propuestas antioccidentales, abogan por un pensar que se desligue del yugo de un pensamiento único.

Al plantear y evidenciar de qué manera todo pensar se halla entramado en condiciones y estructuras históricas de poder, confronta en diversos planos –político, filosófico, epistemológico, antropológico- con las pretensiones de un pensar que esgrime su afán de universalidad toda vez que es puesto a prueba por otros saberes no occidentales. Pero no se agota en esa puja ni en una reacción especular y ha elaborado líneas valiosas de pensamiento. [1]

Nos dice el filósofo argentino Enrique Dussell que “la filosofía siempre asume su propio momento. La gran filosofía latina del siglo XIII fue la gran filosofía árabe de Bagdad y ésta, a su vez, fue la gran filosofía persa, bizantina y griega. Siempre la filosofía toma de los anteriores y al principio reacciona…” “La creación es un momento posterior a la crítica. El hijo se rebela contra el padre con el lenguaje del padre. Así va construyendo su propia lengua…” “Hay crítica reactiva, pero también constructiva. Siempre hubo filosofía creativa’’ (Dussel, Enrique;Merçon, Juliana. 2010)

Desde fines de la década de los noventa, a partir de las investigaciones de Aníbal Quijano sobre la colonialidad del poder, se articulan estudios que apuntan a problemáticas histórico-sociales latinoamericanas.

La colonialidad como contracara de la modernidad puede ser el término para vincular estos trabajos (Gesco, 2012). Este concepto debido a Quijano, se diferencia de lo colonial por cuanto remite a “las continuidades históricas entre los tiempos coloniales y los mal llamados tiempos “poscoloniales” y en segundo lugar, para señalar que “las relaciones coloniales de poder no se limitan sólo al dominio económico-político y jurídico-administrativo de los centros sobre las periferias, sino que poseen también una dimensión epistémica, es decir, cultural” (Castro Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón- 2012). [2]

Existen otras tradiciones críticas como la de la teología y filosofía de la liberación, la teoría de la dependencia, los estudios subalternos y estudios poscoloniales [3], los debates modernidad-posmodernidad de los 80, los diálogos con la teoría feminista chicana [4], la filosofía africana y los estudios subalternos de la India. [5]

Por lo tanto con estudios decolonialesnos referimos “un espacio enunciativo no exento de contradicciones y conflictos cuyo punto de coincidencia es la problematización de la colonialidad en sus diferentes formas, aunada a una serie de premisas epistémicas compartidas.” (Escobar, 2005)

La colonialidad del saber guarda relación con el carácter eurocéntrico del conocimiento moderno articulable con las formas de dominación colonial-imperial. El modo local de conocimiento europeo normatiza y uniformiza los procedimientos generales desde un formato universal.

Se establece entonces una íntima relación entre el poder colonizante y conquistador, el pensamiento y la cultura que lo sostiene y la producción de subjetividad concomitante. Por eso con acierto el filósofo portorriqueño Nelson Maldonado-Torres (Maldonado-Torres, Nelson – 2007) habla de la relación entre lo que llama la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser y dice que si la “colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en la reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser se refiere entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje”.

Por su parte el semiólogo argentino Walter Mignolo considera que “la colonialidad se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capitalista mundial y la idea de raza.” (Mignolo, W. - 2003) y que para salir la colonialidad es necesario un “paradigma otro”.

El filósofo francés Michel De Certeau señala cómo “la lógica misma de la conquista supone la escritura del cuerpo americano y la traza sobre él (la inscripción) de la historia. Este ejercicio historiográfico constituye para De Certeau un punto esencial en el proceso de conquista, una colonización del cuerpo por el discurso del poder, es decir “la escritura conquistadora que va a utilizar al Nuevo Mundo como una página en blanco (salvaje) donde escribirá el querer occidental” (1993:11). Se trata, pues, de la inscripción por la vía de la palabra escrita del deseo de Occidente en el cuerpo del “otro”, creado y narrado allí primero como salvaje, luego como conquistado y luego como colonizado.” (De Certeau, M.- 1993)

Para el antropólogo argentino Rodolfo Kush “Occidente ha penetrado en este orden simbólico como un imperium y lo ha destruido, y no sólo lo ha destruido porque impuso sobre la cultura de estos pueblos otras categorías culturales, sino que además generó la colonización interna”. (Ríos, Rubén - 2014)

Por su parte la psicoanalista argentina Blanca Montevecchio nos dice que “la distorsión de los vínculos que opera a partir de la conquista y continúa a lo largo de la colonia en Indoamérica se incrementa y sufre más tarde una reactivación a raíz de la introducción de modelos que no contemplan la idiosincrasia de la cultura autóctona. Ellos provienen del exterior y se incorporan mediante relaciones autoritarias que tuvieron su réplica en el seno de la familia y en las instituciones en general (…) El modelo autoritario introducido por el conquistador y potenciado a través del vínculo colonial, genera una dependencia prolongada indefinidamente donde la persona sigue buscando fuera de sí misma el ideal que guíe su conducta.”

Montevechio considera que “los pactos denegatorios y las escisiones del macrosistema se reproducen a niveles de microsistemas instituciones, familia e individuos. De ese modo la persona expuesta al proceso de colonización o a situaciones similares está compelida a verse desde la mirada del otro, identificándose con la descalificación de que es objeto, en función del poder...” generando la llamada identidad negativa (Montevechio, Blanca – 1991)

Como dice Dussel, en 1492 no hubo un descubrimiento de América sino un encubrimiento del otro [6]. El lenguaje sigue siendo deudor de ese hecho fundamental de la Modernidad-colonialidad en sus enunciados, funcionales a su vez de un tipo de subjetividad en donde ese encubrimiento perdura. La diferencia es traducida en términos de jerarquía o de déficit y uno de los términos paga las consecuencias.

Los enunciados de la modernidad clásica que constituyen tipos subjetivos plantean la diferencia de tal modo que el otro del par queda minorizado sino destituido como ocurre con cristiano-ateo, racional-irracional o civilizado-bárbaro. Y en esa clave se leen los otros: patrón-empleado, heterosexual-homosexual, hombre-mujer, gobernante-empleado, occidental-oriental, norte-sur, centro-periferia, científico-no científico, blanco-negro, fálico-castrado. La diferencia se juega en términos de la superioridad de uno sobre el otro.

El orden de explotación capitalista genera y profundiza jerarquías y dominancias al interior del sistema social. La colonialidad consolida categorías cuyos efectos operan en las subjetividades.

El cógito de la Modernidad Occidental no sólo se instala en posición de saber, de pensar lo otro, sino en posición de conquista y dominio. Nomina, descubre, cubre, coloniza al otro. Y Dussel señala que “ese otro fue cubierto como “lo mismo” que Europa era desde siempre. Pero esta posición de conquista destila una violencia implícita en cada acto de enunciación.

Hay por tanto una matriz colonial que se repite a lo largo de la historia latinoamericana. Una de sus consecuencias y a la vez fundamentos es el racismo, que impregna el pensar, las producciones culturales y las subjetividades.

El psicoanalista Roberto Curín, con quien compartí experiencias y largas charlas en su Chaco natal sobre el tema de los aborígenes Qom (Tobas) con quienes trabajaba, me decía que había docentes para quienes el aborigen no llegaba a la etapa del pensamiento abstracto de Piaget, sus niños debían hacer el primer grado en tres años para irse occidentalizando y que para las matemáticas no servían porque carecían de un pensar lógico. (Curin, Robert y Tollo, Miguel 2005)

Son innumerables los ejemplos que se podrían traer en donde la óptica colonial del racismo asoma en nuestra sociedad. Las justificación o la débil condena de hechos aberrantes como la represión policial a una murga integrada por niños de la villa 1-11-14 de la Ciudad de Buenos Aires en febrero de 2016, es un hecho que nos alerta y da cuenta cómo una concepción del otro racista cruza el límite a partir del cual ese otro sobra y se justifica el maltrato y la exclusión. Del mismo modo cuando el argumento mediante el que se afirma la supuesta culpabilidad de un adolescente define la sospecha en base a su vestimenta o color de piel, el prejuicio se yergue voluptuosamente sin que el locutor del noticiero televisivo esboce algún pudor al respecto.

El racismo no guarda relación sólo con el color de la piel sino que este se extrae como pretexto para la instauración de jerarquías humanas que a su vez abonan estructuras de poder tanto como que alimentan la pulsión de domino y la desmentida al servicio de un Yo poderoso no castrado.

Para Franz Fanon, el psiquiatra, filósofo y escritor francés que luchara en la guerra por la liberación argelina, el racismo es “una jerarquía global de superioridad e inferioridad sobre la línea de lo humano que ha sido políticamente producida y reproducida durante siglos por el sistema imperialista occidentalocéntrico, capitalista, patriarcal, moderno, colonial  (Grosfoguel, Ramón – 2011)

El mundo de hoy no es el de Frantz Fanon y sin embargo los prejuicios y las subalternidades científicas y culturales subsisten. Evidenciar las inequidades que ha generado y generan los procesos de subordinación cultural en la actualidad, es no sólo un compromiso ético de las ciencias sociales y el psicoanálisis sino también un prerrequisito que les permita contextuar la construcción de conocimientos y no extrapolar acríticamente el pensamiento surgido de los problemas y los interrogantes de otros lugares.

Podríamos suponer una doble implicación del Psicoanálisis en Latinoamérica. En su faz de producción de pensamiento, en el marco de las diversas producciones intelectuales, se encuentra necesariamente implicado en los efectos de la colonización del saber. Al mismo tiempo, como práctica subjetivante, está influido por los efectos de la colonialidad en las subjetividades.

Si lo ubicamos en la tradición del pensar de la sospecha, del pensamiento crítico, que desentraña, deconstruye, interpreta y analiza las producciones culturales podemos calificarlo como una herramienta valiosa en el camino decolonial.

Enrique Pichon Riviere decía que su vocación por las ciencias humanas surgió de la tentativa de resolver la oscuridad del conflicto entre dos culturas y comenta “a raíz de la emigración de mis padres desde Ginebra hasta el Chaco, fui desde los 4 años testigo y protagonista de dos modelos culturales casi opuestos. (Pichon Riviere, Enrique 1975)

Muchos de nosotros portamos esas dos o más miradas culturales. Nos queda el desafío de hacer de ello un promotor de riqueza epistémica y subjetiva y no un antagonismo estéril o un sometimiento alienante.