La imaginación radical como condición de la ciencia

Se puede reconocer, a lo largo de la obra de Cornelius Castoriadis, fragmentos de una posible teoría del conocimiento, a pesar de que no haya sido su intención elaborar particularmente una teoría de este tipo. Sin embargo, en el marco de su tesis sobre la imaginación radical, se puede comenzar a desgranar algunos lineamientos en torno a su concepción del conocimiento -el científico en particular- y el rol que despliega esta imaginación en la producción del mismo. El propósito de este trabajo, entonces, es brindar una breve aproximación a esta formulación que conlleva, sin dudas, profundas implicancias de índole epistemológica, gnoseológica y ontológica, que sacuden el esqueleto de la filosofía tradicional y producen la emergencia de nuevos interrogantes y problemas que demandan un posterior tratamiento.

Castoriadis da el puntapié inicial con la osada concepción de que la ciencia es posible, no porque el ser humano sea un animal lógico que dispone de razón sino porque detenta imaginación radical. Indica que “la conciencia como tal (…) no conduce a la ciencia. Lo propio del hombre no es la lógica sino la imaginación desenfrenada, disfuncionalizada. Esta imaginación, como imaginación radical de la psique singular y como imaginario social instituyente, proporciona las condiciones para que el pensamiento reflexivo pueda existir; por lo tanto, también, para que puedan existir una ciencia y hasta un psicoanálisis”. [1]

El planteo de que la imaginación radical es la condición de existencia de la ciencia es absolutamente disruptivo, porque quita del centro de la escena a la razón, presentando a ésta como una creación histórico-social relativamente reciente, que puede inventar y controlar, sistematizar o deducir, pero que no puede crear, no puede establecer nada que sea nuevo y que tenga contenido [2]. En cambio la imaginación, como imaginación radical de la psique singular y como imaginario social instituyente, es fuente de creación de figuras/modelos de lo pensable, es decir, de esquemas imaginarios que sostienen lo pensable. Recordemos que la creación en términos de este autor supone creación ex-nihilo, es decir, hacer-ser una forma que no estaba allí, disposición de nuevas determinaciones, creación de nuevas formas del ser que no son producibles ni deducibles a partir de otras ni de condiciones precedentes. [3]

Es así que este autor reconoce un papel fundamental de la imaginación creadora en el terreno de la ciencia, un rol cognitivo, en tanto “ella es la que presenta un mundo externo formado así y no de otro modo; la que crea los axiomas, postulados y esquemas fundamentales que subtienden la constitución del conocimiento; ella, por último, brinda las hipótesis-modelos y las ideas-imágenes que alimentan a toda percepción y elaboración” [4]. La imaginación es así potencia creadora y fuente de innovaciones en el dominio del saber. [5]

La concepción de que todo producto científico constituye una creación imaginaria, supone dejar de concebirlo como resultado de un proceso racional, ya que como puntualiza este autor, no proviene de una inducción empírica ni de una deducción lógica, sino de la creación de nuevos esquemas imaginarios [6]. “Los grandes avances científicos provienen de la creación de nuevos esquemas imaginarios, que están formados por efecto de la coerción de la experiencia disponible, pero no se desprenden de esta experiencia” [7], sino que, por el contrario, son ellos mismos condiciones de organización de la empiria e inclusive del pensamiento [8]. Este planteo es absolutamente disruptivo porque trastoca la noción tanto clásica como moderna del conocer como sinónimo de «descubrir», lo que conlleva profundas implicancias ontológicas como veremos a continuación.

La indeterminación del ser como condición de la creación

«Descubrir» supone develar el ser-así de las cosas del mundo, dar cuenta de cómo ellas son en realidad. Ahora bien, ¿qué sucede cuando se plantea que las cosas del mundo no son ni valen a partir de una esencia y de un sentido inmanente, sino que por el contrario, el sentido de la cosa, lo que la cosa es, es en definitiva una creación social? ¿Se podría seguir sosteniendo entonces que la ciencia «descubre» cómo funciona el mundo?

Castoriadis entiende que el mundo carece de sentido en sí mismo; no detenta una significación intrínseca, por lo que los humanos pueden y se ven obligados a dotarlo de una variedad de significaciones fuertemente heterogéneas [9]. Es así que la sociedad crea sentido para las cosas y de esta manera determina lo que las cosas son. “La determinación de lo que es cada cosa que lleva a cabo cada sociedad significa ipso facto dar sentido a cada cosa e insertarla en relaciones de sentido…” [10]. Esta creación histórico-social de sentido es posible porque el ser es indeterminado, es decir, que no está plenamente determinado. El ser “no está nunca tan total y exhaustivamente «determinado» como para excluir (hacer imposible) el surgimiento de nuevas determinaciones” [11], para impedir que se instituyan sentidos siempre nuevos para la cosa. Por consiguiente, “lo que es no está cerrado desde el punto de vista más esencial: lo que es está abierto, lo que es, es siempre por-ser”. [12]

La sociedad al crear sentido para la cosa, “instaura, crea su propio mundo en el que evidentemente ella está incluida. (…) Toda sociedad es una construcción, una constitución, creación de un mundo, de su propio mundo. Su propia identidad no es otra cosa que ese «sistema de interpretación», ese mundo que ella crea” [13]. La creación de este mundo de sentido supone entonces la autoinstitución de la sociedad misma. Que la sociedad se autoinstituya implica que ésta crea las leyes que rigen su funcionamiento, «sus propias leyes», de manera que no le son dictadas por ninguna fuente extrasocial, sea ésta Dios, la naturaleza o la historia [14]. Es importante aclarar que estas leyes, este orden significativo que la sociedad crea, no supone una adecuación con el orden material a modo de correspondencia, en la medida en que la creación es inmotivada, esto es, no es «causada» por el hábitat natural.

Ahora bien, con esto no se está planteando que la creación histórico-social de sentido se dé en total libertad, sino que, como precisa Castoriadis, el hecho natural marca topes, obstáculos o limitaciones a esta creación, y de esta manera la condiciona y restringe, pero no la determina, por lo que el sentido no se deriva de la cosa misma [15]. En efecto, si bien las cosas son creaciones sociales, tanto en general como en la forma particular que ellas asumen en cada sociedad dada, hay que reconocer que hay algo en ellas que no es social y es justamente el estrato del mundo físico [16]. Es preciso considerar entonces que hay un cierto ser-así del mundo -del mundo pre-humano y pre-biológico -que Castoriadis va a llamar «primer estrato natural» y que es la capa inmediatamente accesible del mundo tal como es dada a los humanos en razón de su constitución animal. Este primer estrato natural está siempre pre o cuasi organizado y apuntala la creación de sentido [17]. Por consiguiente, “la creación histórico-social (como en cualquier otro terreno), si bien es inmotivada –ex nihilo -, siempre tiene lugar bajo coacción (nunca in nihilo ni cum nihilo). Ni en el terreno histórico-social, ni en ningún otro, la creación significa que cualquier cosa ocurra en cualquier parte, en cualquier momento ni de cualquier manera” [18]. En efecto, el hecho natural suministra un punto de apoyo, una incitación a tal o cual institución de la significación [19]. “La sociedad encuentra, pues, eso que se presenta como pre o cuasi organizado, pero esto es para ella apuntalamiento. Todo lo que encuentra así, lo retoma y lo organiza de otro modo, según una organización que lo inviste con sentido y permite que esta pre o cuasi organización sea el soporte de este sentido. La sociedad no crea las fases de la luna ni la regularidad de su órbita, pero la sociedad decide hacer de la luna esto o aquello, investirla con cierto sentido” [20].

Conocimiento científico como creación ontológica

De igual manera que la creación histórico-social, la creación en el terreno científico no se da en total libertad, sino que como se mencionó anteriormente, se encuentra bajo la coerción de la experiencia disponible, lo cual no significa que esos esquemas se «desprendan» de la experiencia, que sean inferidos empíricamente [21]. Entonces si bien la creación científica es inmotivada, no deduciéndose de condiciones precedentes, siempre tiene lugar bajo coacción, porque hay topes, límites a esa creación. “Lo que existe, o una parte de esto, condiciona la nueva forma; no la causa ni la determina”. [22]

Castoriadis nos obliga entonces a abandonar la noción de conocimiento como “descubrimiento de verdades esencialistas”, en la medida en que es imposible acceder al ente verdadero, al ente realmente existente, porque como vimos, el ser nunca está plenamente determinado, siempre es por-ser. De esta manera el conocimiento se convierte en «creación»: creación de sentidos, creación de formas ontológicas, en definitiva, posición de nuevas determinaciones. Por consiguiente, “lo esencial de la creación no es «descubrimiento», sino constitución de lo nuevo”, de manera que la ciencia no descubre sino constituye, “y la relación de lo que constituye con lo «real», relación con seguridad muy compleja, no es en todo caso una relación de verificación” [23].

En efecto, el sujeto cognoscente (sociedad/individuo indisociables) conoce el mundo recreando la organización ensídica relativa al primer estrato natural en el que vive y por el que vive [24]. Esta recreación consiste en imponer una organización a lo que es. Y esto es posible porque el mundo es organizable y al mismo tiempo lleva en sí cierta organización que se «presta» a tal manera de instituir el mundo - sea el ingenuo, sea el científico- pero hasta cierto punto [25], precisamente porque, como se mencionó anteriormente, «lo que es» impone límites, restricciones a la creación científica. Y es por ello mismo que “la simple existencia del proceso de conocer dice algo sobre lo que es y también sobre quien conoce…” [26]. En efecto, “a través de la historia de la ciencia se manifiesta un sujeto capaz de conocer de cierto modo ese mundo y de alterar ese conocimiento del mundo al alterarse el sujeto mismo. Los dos aspectos –el objetivo y el subjetivo –son absolutamente indisociables” [27]. De esta manera, el proceso de conocer no supone una «visión desde ningún lugar» ni un sujeto cognoscente como abstracción con facultades universales, sino que por el contrario, “lo que nosotros conocemos está ampliamente, quizás totalmente, condicionado por lo que somos en nuestra condición de individuos sociales educados y fabricados por esta sociedad particular, que es la nuestra. Esto va mucho más allá de los prejuicios y mucho más allá de la epistemología y de la teoría del conocimiento. La pregunta tiene un fondo ontológico”. [28]

El conocimiento científico se convierte así en una «coproducción» entre la dimensión subjetiva y la objetiva, donde se vuelve imposible la separación de aquello que «proviene» del sujeto y lo que «proviene» del objeto. Es lo que Castoriadis llama «principio de la indecidibilidad del origen» y supone la imposibilidad de precisar qué de lo que se conoce proviene del observador y que proviene de lo que es, de lo observado. Por consiguiente, no se puede separar, a nivel último y de manera rigurosa y absoluta los componentes subjetivo y objetivo en el conocimiento científico sobre el mundo. [29]

La indecidibilidad haría caer en saco roto la pretensión de objetividad en el terreno científico, una objetividad entendida al mismo tiempo como opuesta a la subjetividad (el conocimiento científico es objetivo porque es producto de una actividad racional que se mantiene al margen de toda subjetividad) y como adecuación empírica (el conocimiento científico es objetivo porque concuerda aproximadamente con su objeto). En efecto, este principio trunca la pretensión inocente de arribar a verdades esencialistas e incontaminadas de lo social, pero por ello mismo, abre la posibilidad de la interrogación infinita, de cuestionar toda verdad instituida y de instituir otras siempre nuevas. La verdad entonces, lejos de suponer la adecuación del pensamiento y la cosa, implica el movimiento que tiende a “probar lo más posible los límites de este principio, de empujar paredes, de distender la clausura para ver, en lo que se piensa, lo que viene de la actividad del pensamiento mismo y lo que viene de su exterior”. [30]

El ser conscientes de que la verdad no proviene de una fuente extrasocial sino que es creada, permite el cuestionamiento de esa verdad instituida, permite romper con las significaciones imaginarias sociales instituidas e instituir nuevas, estableciendo así una nueva verdad, que estará a su vez abierta a un nuevo cuestionamiento. Por consiguiente, “la verdad hay que hacerla y para alcanzarla debemos crearla, lo cual quiere decir, en primer lugar y ante todo, imaginarla”. [31]

Algunas palabras finales

A partir de lo expuesto podemos concluir que la propuesta audaz e irreverente de Castoriadis, que escandaliza a la filosofía tradicional y a la ontología heredada, invita a pensar el conocimiento científico ya no como un estado o sistema acabado de verdades, sino como creación ontológica del imaginario radical, que constituye un saber histórico-social creado cada vez y que se altera con el paso del tiempo.

El reconocer el rol cognitivo de la imaginación radical conlleva el trastocamiento de lo que la filosofía tradicional entiende por ser y por conocer; supone develar el vínculo profundo entre el conocimiento y la creación. Y esto no es gratuito, sino que por el contrario, como precisa Castoriadis, exige inexorablemente la reformulación de toda la historia de la filosofía y de la ciencia según esta óptica [32], lo que sin lugar a dudas, no es una tarea menor.